绍兴佛教期刊投稿

绍兴市佛教协会区号：0575相关电话：相关地址：[绍兴]仓桥直街

好像有《法音》

有啊，大乘佛法、小乘佛法、般若波罗密多心经，等等。

公开出版发行的佛教期刊不多，主要有以下两种。中国佛教协会主办《法音》邮发代号82-535中国佛教协会综合研究室、中国佛教文化研究所主办《佛教文化》邮发代号 82-487

绍兴佛教期刊投稿电话

是中国佛学院主办的综合性佛学研究学术刊物（半年刊，国内外发行），由《中国佛学》编委会主编。它的宗旨是展现以中国佛学院为主，兼顾与佛教学术研究相关的专家学者的最新研究成果，促进教内外学术交流。内容主要以汉传佛教教史、义理研究为主，同时也刊登南传佛教、藏传佛教，以及与佛教文化相关的学术研究综述、动态等。期刊始于1985年5月成立的中国佛学院学生会主办的不定期会刊。1992年初一度中断，1993年复刊。2010年第28期开始，正式更名为《中国佛学》，由中华书局出版，面向海内外发行。

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44、孙莉莉邮编：100027 地址：北京市东直门外斜街小关56号《中国劳动保障报》社《新世纪周刊》办电：010－64663541 传真：010－64675393 45、邮编：200002 地址：上海市虎丘路《文汇生活导报》 46、李泓邮编：710003 地址：西安市崇新里9号《爱人》杂志社 47、涂丽邮编：330006 地址：南昌市阳明路139号《警察天地》电话：0791－6825484 6815757－2523 48、孙昌建邮编：310006 地址：杭州市平海路61号《今日青年》杂志社 49、任俊兵邮编：030001 地址：太原市青年路新南昌四条43号《山西青年报》北方周末部 50、张靖紫君邮编：830002 地址：乌鲁木齐市民主路42号《伴侣》杂志社办电：0991－2817917传真：0991－2834993 51、邮编：530022 地址：广西南宁市古城路4号《女性天地》杂志社办电：0771－5853754 女性视野编辑：唐禄金副总：黄小姗 52、蒋开华邮编：510600 地址：广州市达道路12号影视大厦807室《飞霞》杂志社广州通联处电话：020－87676209 传真：020－87655877 53、邱小兵（李东）邮编：100037 地址：北京西三环北路105号首都师范大学科原大厦4层《法律与生活》杂志社电话：010－88414138 传真：010－88414139 54、邮编：100009 地址：北京市西城区地安门西大街103号《中国妇女报》家庭周末部 55、程瑞平邮编：150040 地址：哈尔滨市中山路146号《家庭生活指南》杂志社编辑：0451－2621940 56、邱瑞丰邮编：132013 地址：吉林省吉林市吉林大街黄山路3号《做人与处世》杂志社编辑：0432－4678172 57、邮编：100102 地址：北京朝阳区花家地甲1号《法制日报》社《法制与新闻》杂志社编辑部办电：010－64365187 58、练佩鸿邮编：100029 地址：北京市朝阳区小关西街甲2号《人生》杂志社办电：010－62363133 59、邮编：100029 地址：北京朝阳区忠新西街17号《中国劳动》杂志社电话：010－64915745 60、邮编：100051 地址：北京市崇文区河沿甲215号《法庭内外》月刊电话：010－65290368 61、邮编：030072 地址：山西太原市东街101号省政府3号楼《政府法制》新闻月刊电话：0351－3041173 62、潘顺祺（主编）邮编：200040 地址：上海市铜仁路88号（甲）《现代家庭》杂志社电话：021－62790733 传真：021－62792001 63、邮编：710054 地址：西安市环城南路东段1号《三秦都市报》社 64、李泓邮编：710003 地址：西安市崇新里9号《爱人》杂志社电话：029－7223428 65、王伏虎（副总）邮编：410011 地址：湖南省长沙市韶山路1号《今日女报》杂志社电话：0731－2219223 66、尹最良主任邮编：210024 地址：江苏南京市上海路156号《江苏工人报》电话：025－3324589 67、邮编：610066 地址：四川省成都市一环路东三段31号《四川工人报》社“周末专刊” 办电：028－4335050 68、韩永魁邮编：250002 地址：济南市英雄山路4号《山东青年》杂志社电话：2055754 6903721 69、黄伟邮编：230074 地址：安徽省合肥市长江中路247号《安徽工人民报》社“周末·副刊”部电话：0551－2675155 70、邮编：570206 地址：海南省海口市南航西路69号《海口晚报》周末部办电：0898－6829831 71、王树彪姚锋邮编：250014 地址：济南市经十路7号《大众法制》杂志社办电：2923104 72、邮编：450003 地址：河南省郑州市金水路省委南院《公民与法》杂志社 73、邮编：310012 地址：浙江省杭州教工3号17号《浙江工人报》社周末部 74、黄建伟邮编：300211 地址：天津市河西区尖山路78号《天津工人报》“东方周末” 电话：022－28305575 75、刘文良邮编：450003 地址：河南省郑州市经1路1号《大河报》“新闻周刊” 电话：0371－5978742 76、刘丰邮编：100037 地址：北京时间百万庄南街12号《中国新闻周刊》办电：010－68994602 69329955－3773、3781、3782 77、邮编：100086 地址：北京海淀区皂君庙乙2号京利华写字楼《经济晚报》星期刊电话：010－62215991 78、冯建国邮编：450003 地址：河南郑州市纬五路17号附1号《河南工人报》“太阳周刊” 79、胡月胜邮编：330046 地址：江西南昌市文教路111号《妇女之声报》社电话：0791－8515521 8514607 80、王延海邮编：250001 地址；济南市经二路185号《警界》杂志社电话：6914050－3288、3289 81、邱耀康邮编：200092 地址：上海赤峰路323号《民主与法制报》社电话：021－65544713 82、刘晓邮编：100027 地址：北京市朝阳区北三里屯南30楼南院《农村青年》杂志社办电：010－64166613 83、徐建宏邮编：030001 地址：太原市青年路新南四条43号《山西青年》编辑部电话：0351－2022138 84、苗笛邮编：450003 地址：郑州市顺河路黄委会综合楼12层《黄河·黄土·黄种人》杂志社电话：0371－6302618 传真：0371－6302219 85、邮编：100040 地址：北京石景山区鲁谷西路5号《方圆》杂志社电话：010－68879303 总：68879312 86、邮编：730000 地址：甘肃省兰州市统办一号楼《现代妇女》杂志社 87、邮编：410001 地址：湖南省长沙市八一路192号《当代警察》杂志社 88、邮编：110000 地址：沈阳市和平区南四马路28号《社会月刊》杂志社 89、邮编：030001 地址：太原市迎泽大街6号《人间方圆》杂志社 90、吉林省吉林市松江路69号《家庭主妇报》社电话：0432－2028220 91、邮编：710068 地址：西安市红缨路90号《当代青年》杂志社 92、邮编：100005 地址：北京时间崇文门东顺城街10号《金盾》杂志社 93、赵欢邮编：300050 地址：天津市和平区常德道119号《人与法》杂志社电话：022－23311969－5402 23304861 94、邮编：830003 地址：乌鲁木齐市健康路2号《法制纵横》杂志社 95、邮编：518001 地址：深圳市红岭中路19号《深圳法制报》电话：5591501 96、魏河源邮编：130061 地址：长春市崇智胡同63号《法制天地》杂志社办电：0431－8941174 97、邮编：200030 地址：上海市建国西路648号《检察风云》杂志社编辑：021－64741122－21288 传真：021－64741122－21248 98、吴束邮编：330006 地址：南昌市《江西日报》社《信息日报》早周刊 99、邮编：210016 地址：南京市解放路53号周末 100、白岚邮编：510600 地址：广州市寺右新马路99号《信息时报》社周末部 101、杨进邮编：100013 地址：北京安宁门外和平里北街21号《中国煤碳报》今天周刊 102、雨云邮编：610016 地址：成都市新开街1号《蜀报》特稿部 103、邮编：510601 地址：广州市广州大道中289号《南方周末》 104、邮编：100102 地址：北京朝阳区花家地甲1号《法制日报》社《法制与新闻》杂志社办电：010－64365187 105、王比学邮编：100733地址：北京金台西路2号《人民日报》社10号楼《时代潮》杂志社电话：010－65092430 6509138 传真：010－65091630

绍兴佛教期刊投稿经验

这个问题一时说不清楚，反正现在评职称很多单位要求在核心期刊发表论文。如果大家有需要，本人可代为推荐发表。

在长桥直街的龙华寺内(树人中学附近)

云门禅寺坐落于绍兴城南十五公里的平水镇寺里头村秦望山麓脚下的一个狭长山谷里，这是一座历史悠久的千年古刹。它的东面即靠平水镇，南面有若耶溪、平江水库、平阳寺等，西面有北靠秦望山（因秦始皇曾经登此山而有名），云门寺三面青山环抱，坐落在一个狭长二里左右的峡谷里，这里地处绍兴南部山区它有着宁静优雅、气候宜人、依山傍水、林泉秀美的一处清幽脱俗的佛门胜境。云门寺始建于东晋义熙三年（公元407）。隋、唐、五代十国、宋、元、明、清、民国,迄今已有1700多年历史了,可谓华夏最悠久的古刹之一。据史书记载：晋代大书法家王献之曾于此隐居，云门寺本为中书令王献之（王羲之的第七个儿子）的旧宅，传说王献之曾舍宅为寺。安帝义熙三年（407）某夜王献之在秦望山麓之宅处其屋顶忽然出现五彩祥云，王献之将此事上表奏帝，晋安帝得知下诏赐号将王献之的旧宅改建为“云门寺”，门前石桥改名“五云桥”,高僧帛道猷居之，竺法旷、竺道壹先后招之。《嘉泰会稽志》中记载“王献之云门山旧居，诏建云门寺。”又明万历《会稽志》卷十六元虞集撰《云门寺记》云：“寺本中书令王献之旧宅”。云门寺在历史上之规模是非常之宏大。云门寺鼎盛时期曾热闹非凡，陆游在《云门寿圣院记》中写到：“云门寺自晋唐以来名天下。父老言昔盛时，缭山并溪，楼塔重覆、依岩跨壑（hè）,金碧飞踊，居之者忘老，寓之者忘归。游观者累日乃遍，往往迷不得出。虽寺中人或旬月不得觌（dí ）也。”从此可以看出当年之盛况。另据《康熙会稽县志》中的记载和云门寺图上可以看出，进入峡谷之后首先看见的是一个写着“云门古刹”的石牌坊，然后是辩才塔、“卓立云门”石牌坊、雪峤塔、五云山亭、火者塔然后走过五云桥到达云门寺的山门前面，寺前面还有一片枫林，从图中我们可以看出云门寺当时的云门寺有五进之多，有山门、天王殿、大雄宝殿、法堂、禅堂等主要殿堂。寺院的两边各建有两排长长的厢房。寺院的周围还有铁门限、溪风阁墓、王子敬笔琢、王子敬山亭(书上说:唐高宗上元二年(675)三月上已日,名例“初唐四杰”之首的文学家王勃,在云门寺王子敬山亭主持过一次“克隆”晋代王羲之等人在兰亭曲水流觞的修禊盛事。)、洗砚池、白乳亭、五云山等。另外云门寺除主寺之外还设置有“看经院”（另有“刊经院”、之说）、“芍师院（忏堂）”、“显圣院”(云门显圣寺寺址在今绍兴城区东南玉笥山前。后周显德二年（955），僧重曜于拯迷寺石壁峰前募缘建造。初名显圣院（云门看经院）。宋至道二年（996）九月，敕改显圣寺。院后有王子敬笔仓，实一眢井。元时，寺毁。明万历二十二年（1594），大学士张浚元等延请圆澄（湛然）禅师重建寺于玉笥山前，开法云门显圣寺，法席大盛。全寺傍山而筑，占地面积1.33万平方米，建殿堂宇舍200余间。民国19年（1930），有僧200余人。32年，部分寺舍为侵华日军所焚。34年抗日战争胜利后，住持元相惨淡经营，然终难振旧观。1949年，有僧22名。1951年，寺舍废，改民居。)、广孝寺(广孝寺前，有宋高宗书“传忠广孝之寺”碑额，碑高丈余。寺有弥陀道场，杭僧元照书额。门外有丽句亭，刻唐贤诗赋于其上。寺前有辨才塔。寺内有辨才香阁，智永禅师之徒辨才曾居此。世传辨才于云门寺凿暗槛置右军兰亭序真迹于梁上，唐太宗御史萧翼以计取之。)、广福院（老宿所栖庵）、药师院等副寺，后来主寺日渐衰落各副寺就别立为寺了，如显圣寺、雍熙寺、寿圣寺等。在当时的这几个主要别立的寺院在加上云门寺本身被当地称为“一山四寺”、“一主四副”或云“一本而四名”。但在当地信众的观念中通常把这些寺院视其为云门一寺。另外在其不远还有很多的寺院、庵堂。“云门”只是一个总称而已。至宋，云门析为广孝、显圣、雍熙、普济、明觉、云门六寺。明万历《会稽志》卷十六载：“今云门有寺六：广孝，恩昱诸公所居也；上庵曰广福；看经院曰显圣；闷兴忏院早雍熙；西曰普济；南曰明觉，各有胜地。”足见当时的盛况。云门寺曾在中国佛教史上占有重要的地位。历任住持者皆系当时著名僧人，如首任住持帛道猷（yóu）系为东晋一代名僧。随后相继还有法旷、竺道一（壹）、支遁、昙一、弘明、弘瑜、智永、智果、圆信、湛然、重曜、净挺、辩才、允若、具德礼、王门等等皆是一代高僧，尤其是支遁和昙一，前者创“即色空”学说，后者创了“幻化宗”学说。对中国佛教的发展都产生过很大的影响，其中犹以辨才香阁最为文人喜爱。辨才为云门寺律师，王羲之七世孙智永之得意弟子，其生前所住香阁，当然亦为后人重视。香阁之得名，看来源于云门特有之天香。宋之问《宿云门寺》曰：“天香众壑满。”孙邈《酬万八贺九云门下归溪中作》曰：“天香满袖归。”孟浩然《游云门寺诗》曰：“香界登阁憩。” 孙邈《宿云门寺阁》曰：“香阁东山下，烟花象外幽” 孙邈不住岩东院而住香阁院应从心理上考虑。（按宣宗大中年间，浙东观察史李褒到云门，也住香阁院，并留下《宿云门香阁院》诗）当年《兰亭序》就是藏在这香阁之梁槛之上，诗人宿此当为凭吊。另一处“客栈”当为东客院，即岩东院，云门寺接待院。当年萧翼受唐太宗之托来云门取《兰亭序》时便住于此。萧翼有《宿云门东客院》诗。诗人初至云门就是以此诗结交辨才，博得辨才好感。历史上的云门寺与海外的佛教高僧也有着联系，如明末住持僧杉木祖师（原名段兰公）就曾去日本弘扬教义达三十年之久，为中日两国之间的佛教交流建立了良好的友谊基础。云门寺在我国历史上曾经声名显赫，历代帝王都很启重此寺。如晋安帝、梁武帝、唐太宗、吴越王、宋太祖、宋太宗、宋高宗、清顺治、康熙、乾隆等皇帝都十分关注云门寺，或赐名题额、或树碑建塔、或给予各种赏赐等。“十峰游罢古招提，路入云门峻似梯。秀气渐分秦望岭，寒声犹入若耶溪”。作为一处林泉秀美、环境清幽的寺庙丛林，云门寺尤其成为历代文人雅士山水游赏的对象。历代许多著名诗人、文人墨客和佛门高僧也都慕名而来寄居、访师游赏。至晋以后多有诗人扣访。如六朝宋时，谢康乐与从弟谢惠连人称大小谢，曾泛舟耶溪，对诗于王子敬山亭。“谢灵云与惠连联句，刻于（孤潭）树侧”（《嘉泰会稽志》卷十）。南朝诗人王籍虽只两首诗作留世，然亦有泛舟耶溪“蝉燥林愈静，鸟鸣山更幽”之千古绝句。梁代时，何胤曾 “居若耶山云门寺” （《嘉泰会稽志》卷十四）。僧洪偃曾驻足于此，写下一首有名的《云门寺》诗。六朝风流可见一般。唐朝诗人孟浩然、白居易、李白（李太白一生好入名山游，曾四到浙江，三上天台，在绍兴一带留有大量诗作，写及云门的就有“禹穴寻溪入，云门隔岭深”）。、杜甫（杜甫念念不忘少年越中之游，在给友人画中题诗时竟发出“貌得山僧似童子，若耶溪，云门寺，吾独胡为在泥滓，青鞋布袜从此始”的浩叹。）、杜牧、宋之问（初唐诗人宋之问更开越中唐诗风流之先河）。、崔颢、方干（千）、灵澈、严维、秦系、元稹（zhěn）、刘长卿、韦应物、萧翼、王勃（永淳元年（692年）初唐四杰之一的王勃率浙东诗人修锲于云门王子敬山亭，有《修锲云门献之山亭序》。王勃也许意犹未尽，于同年秋再次修锲于此，作有《越州秋日宴山亭序》，此后又有大历浙东唱和（57诗人））。、王维、贺知章、元微之、白天乐、梁萧等等，到了北宋云门依然为文人所重，宋代的文豪范仲淹、陆游、苏东坡、苏瞬钦、王安石等，南宋时更为一代诗宗陆游的少年读书处。陆游在多处诗中提及云门，撰有云门《寿圣院记》。辛弃疾曾任浙东刺史，从云门后登秦望山。写下《》。明代的开国军师刘基（刘伯温）（明代刘伯温曾在云门居住多日，留有大量诗作。《游云门记》《自云峰深居过普济清远楼记》、《发普济过明觉寺至深居记》、《深居精舍记》、《活水源记》便作于此）。、徐渭、陈洪绶（明亡后，陈洪授、祁豸佳等十人出家云门寺，结成十子社）。、董其昌、张元忭（明代状元张元忭缉有《云门志略》五卷。）、刘宗周等他们经美丽的若耶溪，来到这块佛坛和书坛的胜地，云门寺。《钱起、杜甫、孙逖、李褒、李弥逊、虞集、金涓、王思任等》并留下了不少相关赞美云门寺的不朽诗文、词句。云门寺僧特在寺前建立牌林，留下这些大诗人的佳作，名曰：“丽句亭”。如唐朝王勃写的《修禊（xì ）云门献之山亭序》、唐梁萧的《游云门寺诗序》、唐宋之问的《游云门寺》、宋邓牧的《自陶山游云门记》、宋陆游的《寿圣院记》、元允若辑之《云门集》、元虞集的《云门广孝寺记》、明刘基的《游云门记》、明陆梦龙的《云门寺记》等等。云门寺唐时，便成为浙东唐诗之路的起点，杜甫的“若耶溪云门寺、青鞋布袜从此始”。就已成为千古绝唱。据初略统计《全唐诗》直接咏及云门的诗作达五十余首，而唐代到过云门的诗人更不计其数。云门乃越中必游之地，按走过浙东唐诗之路的唐代诗人有名可籍的就有四百余人，而到云门者必夜宿于此，如此想来云门乃天下第一名人客栈了。云门寺这片清净佛教胜地，还是士子们励志攻读学习的选择之处，东晋大书法家王献之、宋代伟大的爱国诗人陆游年少时都曾经在这里刻苦学习，并留下了当年学习的“云门草堂”遗址。此外还有在中国文化史上有着几个历来传诵不绝的故事，如：智永和尚苦练书法最终成名的“退笔冢”与“铁门槛”的故事就在此。唐太宗因追慕王羲之的书法杰作，特派监察御史萧翼用计从辩才和尚谋取珍藏在云门寺被称为 “天下第一行书”的《兰亭集序》真迹的故事也在此发生。得知云门是缘于《兰亭序》，王羲之在山阴兰亭写就《兰亭序》为世人知晓，却少有人知道会稽云门乃《兰亭序》失却之所。唐代演义故事中有《云门失兰亭序记》一章。故事所云：智永和尚为王羲之七世孙，（王羲之五子）王徽之后裔。少年与兄孝宾（慧欣）一道在秦望山嘉祥寺舍俗入道。精通般若法华诸经，好禅寂，罕接俗物，以善书名。智永居永欣寺（隋炀帝重智永、智欣，赐名永欣寺，即云门寺。）阁上临书先袒遣贴三十余年，所退笔头，置之大竹簏，簏有一石之大，而五簏皆满，取而之，号“退笔冢”。人来求书及请题者如市，所居门限，为之穿穴，乃用铁叶裹之，谓之“铁门限”。弟子中著名书法者有智果、释述、释特、辨才、虞世南等。智永在中国书法艺术史上的重大贡献有二个方面：一为发“永字八法”之旨趣，逐成隋唐学者宗匠；二为临集《千字文》，开后代书法家书写《千字文》之风。智永写真草《千字文》八百本，施浙东诸寺各一本，让人临写，后遂成我国儿童的启蒙读物。宋书法家米芾谓智永所临《千字文》“秀润圆劲，八面俱备”。智永取名，寓“得永字而益增智慧”之意，确为我国一位杰出的僧侣大书法家。又自制铭制，遂不复作书。寿一百另二岁。智永死后将《兰亭序》传于辨才。唐太宗晚年酷爱书法，尤其重二王。他收藏了不少王羲之的书贴，唯《兰亭序》只闻其名而未睹其迹，便到了梦寐以求的程度。后得知《兰亭序》在辨才手中，乃下勒令，命辨才到京入道内场侍奉，恩赐甚丰，欲诱辨才献出墨宝。辨才早有思想准备，他在《赴太宗召》一诗中写道：云霄咫尺别松关，禅室空流碧障间。纵使朝廷卿相贵，争如心与白云间。到京后辩才一口咬定，《兰亭序》已在丧乱中亡失，不知所在。唐太宗无奈，只得将其放归越中。太宗不甘罢休，再次命辨才进京，重问《兰亭序》下落，如是者竟有三次。即为《志书》所载，唐太宗三召辨才，诘其《兰亭帖》下落事。尚书右仆射房玄龄见唐太宗求宝心切，便推荐监察史萧翼赴越探明墨宝下落。萧翼本名世翼，梁元帝萧绎曾孙，富有才气，亦多权谋，接受唐太宗旨意后，随带二王杂帖三数通来到越州，假扮山东书生，径往云门。日暮入寺，巡廊以观壁画，过辩才院，辩才遥见翼，寒温既毕，语议便合，因延入房内，谈说文史，意甚相得，当日便留夜宿。谈及翰墨，萧自称：弟子先门皆传二王楷书法，弟子又幼来耽习，今亦有数帖自随。辨才欣然之曰：明日来可把比看。翼依期而往，出其书以示辨才。辨才熟详之曰：是即是矣，然未佳善，贫道有一真迹，颇亦殊常。翼问何帖？辩才曰：兰亭。翼佯笑曰：数经乱离，真迹岂在，必是响榻伪作耳？于是辩才说出真情，并告：可明日来看。及翼到，辨才自于屋梁上槛内出之。翼见讫，故驳瑕指类曰：果是响榻书也。辨才自将“兰亭”示翼之后，更不复安于梁槛上，并萧翼二王诸帖并借留置于几案之间。辨才时年八十余，每日于窗下临学数遍。自是与翼往还既数，童弟等无复猜疑。一日，辨才出赴灵汜桥南严迁家斋，翼遂来房前，与案上私取《兰亭序》及御府二王诸帖赴永安驿，告驿长身份，并叫其报汝都督齐善行。善行（即窦建德之妹婿）闻之，弛来拜。萧翼宣示旨，具告所由。善行使人召辨才，辨才及见，乃房中萧生也。萧翼报云：奉遣来取兰亭，兰亭今得矣，故唤师来取别。辨才闻语，身便绝倒，良久始苏。唐太宗见《兰亭序》大悦，以房玄龄举得其人，赏锦彩千段，擢拜翼为员外郎，加入五品，赐银瓶一，金镂瓶一，玛瑙碗一，并实以珠，内厩良马两匹兼宝装鞍，庄宅各一区。太宗初怒老僧之秘，俄以年耄，不忍加刑，数日后，仍赐物三千段，谷三千石，越州支给。辨才不敢将入已用，回造三层宝塔，塔甚精丽，而老僧因惊悸患重，岁余乃卒。后人便将它取名为辩才塔。现在能看到的云门寺与初始时的云门寺及全盛时的云门寺已是天壤之别。云门寺自明末以后一直不振，目前，云门寺仍留有清代重建起来的一部分殿宇，清代的木构建筑两进及东厢房数间。第一进三开间山门，系清早期建筑，门楣上方书“云门古刹”行楷大字，明间兼作韦驮殿，东、西两次间易为民用。第二进三开间大雄宝殿，清代建筑。前檐下置“大雄宝殿”横匾，明间五架抬梁式带前廊，大殿内四根雕饰石柱, 三百余年来顽强地坚守着它对释加牟尼的信仰和它自身与寺庙的佛缘。大殿内,目之所及一尘不染,洁净程度令人难以置信。前后金柱为圆形石柱，柱础呈鼓形；东、西两次间为穿斗式结构。在寺院的东侧厢房北端廊壁间现存明崇祯三年（1630）文学家王思任撰文、范允临行书、著名书法家董其昌、陈继儒和董象蒙跋语的《募修云门寺疏》碑一通。碑为太湖石质，下设长方形基座。碑高148厘米，宽82厘米，碑文记述云门寺地理位置以及募修云门寺经过。这是古代云门寺的确证。在碑的背后，有一汪清泉，传说是王献之的“洗砚池”，澄澈的池水，好像历史老人的眼睛，闪烁着诡秘的神色。寺院周围还有“五云桥”、“丽句亭”（亭内有历代诗人留下的赞美云门寺的诗词等）、“五云山亭（内还有两尊石佛造像）”、“杉木祖师墓”、王献之的“洗笔池”、“辩才塔”遗址（辩才塔为唐太宗所赐建）、陆游曾在此学习的“云门草堂”遗址，以及当时各副寺的残留废弃的屋基，也都能清晰可见，并还有大量当时的寺院建筑用的石板、石墩、石柱等遗物，并且有些上面还有精美的雕刻，这都是古代寺庙的遗址。云门寺可以说是一处集宗教、历史、文化、旅游观光于一体的佛教胜地，它历来一向很受我国学术界、政府部门的重视，近年来不断有学者写信或亲自来探访，并发表研究文章。绍兴市、县文保部门以及云门寺所在的平水镇镇政府也都十分重视和关心。

绍兴佛教期刊投稿要求

中文核心期刊制是近年来我国推广甚力而问题又最多的学术评价体系，在实践中引起很大争议。核心期刊的选定标准是"载文量多"、"收录量大"和"被引次数多"，与其刊载论文的水平高低没有必然联系；其选定范围为全国所有期刊，并没有对学术与非学术期刊进行严格的区分。因此，核心期刊不等于刊载优秀论文的学术期刊，它主要是用来供图书馆采购、收藏、导读时作参考的，而不是用来评价学术论文水平的，也不具备这一功能。只是由于核心期刊确定者的误导与实施者的滥用，才使一项文献计量学的科研成果承担了它不应承担的任务，从而给我国学术评价体系造成了一定的混乱。对此问题，我们需要重新加以研究，如确有必要以期刊作为学术论文的一项评价指标，就必须从实际出发，另行制定标准。一．颇有争议的新举措经过数年不遗余力的推行，中文核心期刊制已经成为我国学术评价体系的一个重要组成部分。它主要体现在学术水平的确认方面，如在相当一批科研教学单位，申请高级职称，取得博士论文答辩资格，申报科研项目，科研机构或高等院校学术水平评估，教师、研究人员完成工作量等，前提条件之一就是一定时间段内，在所谓核心期刊上发表若干篇论文。有些单位还将核心期刊分为若干等级，并确定相应的奖金额度，以示鼓励。这项据说有助于提高学术水平的新举措，在学术界引起很大争议，而且是说"坏话"的人越来越多。或认为，"这种形式主义的认定法实在是搞乱了科学研究"[1]；或认为，"所谓的‘核心期刊'论，不仅没有推动中国学术的发展与进步，相反抑制了学术发展，堪称影响恶劣，祸莫大焉"[2]；也有学人干脆斥之为"一场乱了规矩的学术闹剧"[3]。实际上，该项制度在推行过程中也的确出了一些问题。最典型的例子，就是武汉大学邓晓芒教授愤然辞去"博导"职务一事。原因就是他的博士生未能按规定在核心期刊上发表一定数量的论文，无法取得答辩资格。邓教授认为，他能保证学生论文做得好，但不能保证论文在哪一级刊物上发表。而校方则坚持说，实行该项制度是为鼓励学生出高水平的学术成果[4]。邓晓芒的辞职曾在学术界引起不小的震动[5]。日前，笔者带着疑问，查阅了目前学术界推行最广的《中文核心期刊要目总览2000年版》（即第三版，以下简称《总览》）的部分内容，研读了作为《总览》前言的《中文核心期刊的文献计量学研究报告》（以下简称《报告》），并走访了部分专家学者。才了解到，自1992年9月问世以来已出第三版，"新闻出版界、教育界、科技界、科研管理部门、图书馆和情报机构均对该书给予了较高的评价，普遍认为该书适应了社会需要，填补了在此之前国内缺少该类工具的空白"[6]的《总览》，并不是国家标准，而是也仅仅是一项"文献计量学"科研成果[7]。无论从其目标还是其所依据的理论与方法来看，《总览》都不是用来评价学术论文水平高低的。但在实践中，却被阴差阳错地广泛应用于职称和学位评审等方面，成为近年来我国推广甚力而问题又最多的学术评价体系。二．核心期刊的理论依据为了说明问题，我们以下先介绍一下核心期刊（Core Journal）的理论依据。根据《报告》，各类"期刊文献数量浩如烟海，但是它们在期刊中的分布，它们的流通与使用都存在一定的规律，那便是‘集中与分散'规律，这些规律构成核心期刊的基础"：（1）一次文献（首发）在期刊中的分布规律。1934年，英国文献计量学家布拉德福（Bradford）首先发现了论文在期刊中的分布规律："对某一主题而言，将科学期刊按其登载相关论文减少的顺序排列时，都可以划出对该主题最有贡献的核心区......"这少数信息密度大、载文量多的期刊可称为核心期刊。（2）二次文献（文摘、题录、索引等）的分布规律。二次文献所反映的期刊论文的分布，也表现出类似的情况。联合国教科文组织的一个委员会在1967年的一篇研究文章中写道："从物理学和化学领域的重要文摘杂志中发现了一条规律，它们所列出的或编成文摘的75%的论文，仅来自它们所收摘的全部期刊的10%。"这说明，在对科学出版物进行组织加工时，也存在一个核心区，对应一组核心期刊。（3）引文分布规律。《科学引文索引》（SCI）的创始人加菲尔德在1971年统计了2 000种期刊中的约1 000 000篇参考文献后发现，24%的被引频次高的文章出自25种期刊，50%出自152种期刊，75%出自767种期刊，而其余的被引文章则散布在数量大得多的期刊中。该研究表明，被引文章在期刊上的分布也有一个较为集中的核心区与广为分散的相关区。因此，"文献从它的出现、情报加工、使用三方面所呈现出的核心效应及由此派生出的其他因素（载文率、影响因子、即时被引率、半衰期、共引关系等）的集中效应，在核心期刊的研究中具有重要意义，是测定核心期刊的理论依据"。也就是说，实际测定时，应当综合"布拉德福式的载文量多"、联合国教科文组织的"二次文献收录量大"和"加菲尔德式的被引次数多"的"各种优点"，在众多期刊之中最后确定哪些为核心期刊；其标准当然就是"载文量多"、"收录量大"和"被引次数多"。三．《总览》的筛选依据与特征1．以数量为主要依据据《报告》介绍，《总览》选出的1 571种核心期刊的筛选步骤和依据，大致如下：以1995—1997年国内出版的中文现刊（总数超过万种）作为统计研究的对象（港、澳、台期刊暂不计入），整个筛选依次分三步完成。第一步，采集数据。筛选指标有6项：（1）被索量统计；（2）被摘量统计；（3）被引量统计；（4）载文量统计；（5）被摘率统计；（6）影响因子。第二步，综合筛选。（1）初选结果构成矩阵；（2）求隶属度，构成评价矩阵；（3）加权平均。第三步，专家评审。将筛选方法、统计数据及筛选结果送专家评审，请学科专家鉴定筛选结果是否符合该学科的实际情况。根据专家意见作个别调整，即产生该学科的核心期刊表。最后，《总览》选取累积载文量占总载文量的30%～50%，累积文摘量占总文摘量的50%～70%，累积被引量占总被引量的70%～80%的刊作为核心期刊。由上可知，《总览》的主要依据即"筛选指标"都是从数量上考虑的。即将某一类期刊所刊文献的"被索量"、"被摘量"、"被引量"、"载文量"、"被摘率"等各项指标综合后降序排队，排在一定比例之内的高指标者即为核心期刊。虽然有"专家评审"这一项，但由于是在事先已经确定的前提下进行评审，因此不可能从其他比如学术水平方面整体性地进行调整。据了解，《总览》和南京大学《中文社会科学引文索引》对核心期刊的选定标准，专家的意见一般只占7%～10%。拥有年度收文量最大的中国人文社会科引文库的研制者（中国社科院文献信息中心数据库部）则认为，由于社会科学有特殊性，以及目前期刊数据的不规范性和不完整性，在核心期刊的评选中，专家的意见应占10%～20%。即使如此，专家的作用也不过是在总体认定基础上的微调而已。在这一方针指导下，《总览》会选出什么样的核心期刊可想而知。一些纯学术而且品格极高的期刊如《中国哲学史》榜上无名，而一些文学期刊，如《收获》、《十月》、《当代》、《小说月刊》，甚至大众文学期刊如《民间文学》、《故事会》也都被选为"核心"，也就不足为怪了。2．学术与非学术未作区分什么是学术期刊？什么是非学术期刊？两者是有明显区别的。学术期刊刊发的文献以学术论文为主，而非学术期刊刊发的文献则以文件、报道、讲话、体会、知识等只能作为学术研究的资料而不是论文的文章为主。由于《总览》选刊的依据是"载文量多"、"收录量大"和"被引次数多"，并不强调学术期刊与非学术期刊的界线，对此自然也就没有进行严格区分。具体说来，《总览》学术与非学术不分，主要表现在两个方面，一是期刊的定性，二是期刊的宗旨。关于期刊的定性，以笔者比较熟悉的宗教学类为例。该类共收入8种核心期刊，除了《世界宗教研究》和《宗教学研究》是学术单位主办的学术期刊外，《法音》、《中国道教》、《中国穆斯林》、《中国天主教》和《天风》等5种都是宗教协会的会刊，《中国宗教》则是国家宗教事务局主办的行业刊物。然而，按照《总览》的说法，《法音》是"学术性刊物"，《中国道教》是"道教学术性刊物"，《中国穆斯林》是"伊斯兰教全国性学术刊物"，《中国天主教》是"宗教学术刊物"，《天风》是"基督教刊物"。这5种宗教协会的会刊，都不是学术性期刊，但除了《天风》还实事求是以外，其他4种都冒用了"学术"名称。这样一来，它们与真正的"专业学术性刊物"比如《世界宗教研究》，就没有了性质上的区别。关于期刊的宗旨，以所谓"学术性刊物"《法音》为例。据《总览》介绍，由中国佛教协会主办的《法音》，"以‘发扬佛教优良传统，提倡人间佛教，启迪智慧，净化人生'为宗旨。集佛教教务、佛学研究、佛教艺术和知识、信息于一体，宣传党和国家的宗教政策法规，介绍国内外佛学研究和佛教事业的最新发展，交流四众弟子修学佛法的经验体会，弘扬佛法，展现佛教文化。"其中虽然有"研究"一说，但从总体上看，很难将其定性为"学术性刊物"。实际上，《法音》刊发的学术性文章比例很小，而且也多未按照学术论文的规范去做。这当然不是缺点而是它的特点，因为其办刊宗旨就不是学术研究，即使有学术性文章也多是为了宣扬佛教文化。上述其他几种宗教协会的会刊，宗旨与《法音》大同小异。因此，这类非学术期刊上的文章，从学术角度来看，基本上属于资料性文献，而不是学术论文。由于种种原因特别是我国的具体国情，在实践中，这些资料性文献的转载率和引用率往往大于学术论文。比如《中国宗教》称："本刊文章多次被《人民日报》、《新华文摘》、《人大复印资料》等权威报刊转载。"[8]据笔者了解，其"多次被......转载"，主要是文件、报道等资料性文献。以这种资料性文献的转载率为准而确定的核心期刊，当然不宜称为学术核心期刊。四．盲目应用的误区由上可知，核心期刊不等于刊载优秀论文的学术期刊，它并不具备评价学术论文水平的功能。但在实践中，却被有关部门用来承担它承担不了任务，变成了"核心期刊制"，从而给我国学术评价体系造成了一定的混乱。这主要是由两方面原因造成的。1．《总览》的误导《总览》为什么会在应用中完全走了样？笔者发现，始作俑者不是别人，正是《总览》自身。从《总览》所依据的核心期刊理论即"集中与分散"规律可以看出，所谓核心期刊主要是以数量为基础的一个文献计量学的统计结果。虽有"对该主题最有贡献"、"重要文摘杂志"和"被引频次高"之说，但我们很难认为这是对核心期刊所刊载的论文的价值判断。"被引频次高"自不待言，"最有贡献"与"重要"，也都是从数量角度说的。但是，到了《报告》给核心期刊定义时，却发生很大变化："某学科（或专业，或专题）的核心期刊，是指该学科所涉及的期刊中，刊载论文较多的（信息量较大的），论文学术水平较高的，并能反映本学科最新研究成果及本学科前沿研究状况和发展趋势的，较受该学科读者重视的期刊。"很显然，《报告》给出的定义与其所依据的理论，有了一个实质性的改变，即具有了明确的价值判断。数量虽然仍是重要特征，但事实上是从质量方面给核心期刊重新下了定义。从而得出这样的结论，核心期刊除了"载文量多"、"收录量大"和"被引次数多"外，发表在上面的论文，必然具有"学术水平较高"，反映"最新研究成果"、"前沿研究状况"、"发展趋势"等方面的优点。不可否认，一般情况下或从理论上说，"载文量多"、"收录量大"、"被引次数多"的期刊，其刊载的论文，整体上要质量好一些、水平高一些。但实际上，数量多即质量好，只是一种可能性，两者并没有必然的联系。更不能反过来认定，刊载于核心期刊的论文，就一定比刊载于非核心期刊上的论文水平高或"较高"。高质量的论文很可能未刊载于核心期刊，其"二次文献收录"与"被引次数"在人们普遍认识到其价值之前，自然也不会很多。从《报告》所依据的理论与方法，核心期刊主要是由数量上"多"决定的，充其量不过是对期刊的评优——"实际筛选出来的核心期刊只能从总体上大致反映学科期刊的状况"，而决不能认为是对其刊载论文水平的认定，虽然这两者有一定关系。但《报告》在下定义时，却把对期刊的评优与对其刊载论文的评优混为一谈，运用到科研项目比如《总览》中，核心期刊就有了"论文学术水平较高"等质量内涵[9]。在缺乏充分论证的情况下，数量多与质量好人为地统一起来，"核心期刊"由定量到定性，变成了"刊载优秀论文的期刊"。这种作法是比较轻率的，从引发的问题来看，后果也是比较严重的。另外，《总览》也没有对"论文"与"文章"作出必要的区分。核心期刊上刊载的文献，从《报告》所依据的理论来看，三个"分布规律"中有两个是用"论文"，一个是用"文章"表示。但"论文"与"文章"有什么不同，《报告》并没有任何说明。从定义来看，核心期刊上的文献指的就是"论文"，而且还有"学术"、"研究"等字样。人们会很容易由此认为，《总览》中收入的期刊全部是学术期刊，至少该期刊载文应以论文为主。这其实也是一种误导。在这种情况下，《报告》提出"科研管理人员进行研究成果评价工作时"，可以把相关学科的核心期刊表作为选择的参考"[10]，虽然说是"参考"，也是很不适当的。此次调查之前，笔者一直认为，核心期刊就是刊载优秀论文的高水平的学术期刊。从笔者直接或间接了解到的情况看，这基本上也是学界同仁的共识，不然的话，有关部门也不可能将其无条件地作为学术评价指标。这类误解的产生，显然与《总览》的误导和对核心期刊作用的夸大有密切关系。2．研究成果的滥用《总览》的作者虽然将核心期刊定义为刊载"学术水平较高"论文的期刊，但他们毕竟是研究者，最清楚该项成果的实际意义与功能。因此，《报告》用黑体字作了如下的强调："核心与非核心只是一个相对的概念，任何过分夸大核心期刊的作用，不恰当地使用核心期刊的做法都是错误的"。"中文核心期刊表只是一种参考工具书"。"尤其在评定职称的问题上，一定要依据评定的专业范围、学术级别等具体情况自己定出适合于本单位的‘重要期刊表'，而不应不加选择地搬用核心期刊表"。"用户们‘参考'核心期刊表，经过甄别后选定自己需用的期刊，才是正确使用核心期刊表的方法"。需要特别指出的是，核心期刊并不是国家标准，而是一项研究成果。据有关专家介绍，核心期刊的意义最初只有两个。一是为读者方便，可以提高效率，便于集中查找某专业的大多数论文；二是为图书馆优化馆藏提供方便。现在许多单位将其简单地用来作为评价学术水平的硬性指标，是把经给念歪了。对此，《报告》上也写得清清楚楚："本课题并非纯理论研究，评出的核心刊有实用价值，主要供各类图书馆采购、收藏、导读时作参考"。但是，在实践中，要进行这种分别是非常困难的，对文献计量学不甚了了的绝大多数学人，根本就不知道核心期刊是怎么选出来的。事实上，无论执行部门还是被评定者，都把它作为了一个强制性的评价体系，不少人甚至以为它就是一项国家标准。由于《总览》已经成为一个约定俗成的权威，即使有些重点科研教学单位自己独立确定核心期刊，也并未改变《总览》的基本原则。就笔者了解，其核心期刊无论分类体系还是具体刊物，都是从《总览》上抄来的，然后加加减减，顶多再分个ABC级别。而一些科研能力较差的单位，更难另搞一套，只好全盘照抄。任何一项评价，抽象的标准相对来说比较难于执行，而非常具体者就容易操作。某篇论文到底是什么水平，尤其是那些一时无法检验的理论性成果，其水平往往很难认定。但如果以发表在什么样的刊物上来评估，则一目了然，操作起来十分方便。有这样简便易行的办法，科研管理部门求还求不来呢，现成的工具岂有不用之理？另一方面，学术界对于编辑的工作成绩评估，一向缺乏可信度高的依据，论文水平高低一直被认为主要是作者的事，与编辑关系不大。在许多人眼中，编辑已经被降为没有学术水准，只能查找错别字和病句的工匠。在这种情况下，编辑渴望水平得到学术界承认的心情极为迫切，核心期刊制无疑会受到那些占尽天时地利人和的"核心期刊"编辑们的热烈欢迎。结果，在一部分学人的鼓吹与炒作之下，本来应由专家承担的责任，就交给一个什么级别的刊物了。当然，核心期刊的误用，与当前我们学术界浮躁心态也有一定关系，反映出我国科研管理上一些深层次的问题。无论什么事，说风就是雨，一听说有个什么"好"办法，也不考虑自己的实际情况，就盲目跟风，大干快上。甚至根本就没有搞清楚核心期刊到底是怎么回事，就大规模地迅速推广，以致人为地制造了许多矛盾。总之，一项自身还存在不少问题的科研成果[11]，在没有经过国家有关部门认定是否适合推广的情况下，就在全国相当一批科研教学单位内文不对题地盲目推行开来，这不能不说是我们科研管理上的一个重大失误。五．核心期刊制的出路关于核心期刊制的出路，有学人提议"取消核心刊物制度，代之以核心论文制度"[12]。笔者以为该意见很有参考价值。以下谈些补充看法。我们首先应当明确，核心期刊与核心期刊制不是一回事，前者是对期刊的评选，后者是这种评选结果的运用。期刊"载文量"，文献"收录量"、"被引次数"，都是客观存在，并不是人为产生的。按照一定标准将期刊分为核心与非核心，对其进行客观评价，是社会的需要。因此，核心期刊所面临的不是取消，而是如何才能更科学地评选的问题。至于说将核心期刊变成核心期刊制即一种评价体系，则必须非常的慎重。这一标准适合不适合学术论文的等级评定，是需要深入研究和探讨的。近读学人文章，多是从如何"科学"、"公平"评选，以及能否在发稿质量上严格把关方面，对核心期刊制提出批评。似乎只要核心期刊评选准确，发稿严格，就可以避免诸多弊端，发挥积极作用。然而，通过以上分析，我们可以看出，即使核心期刊评选"科学"、"公平"，发稿严格把关，也不可能用来作为评价学术论文水平高低的标准，因为它根本就不具备这一功能。按照《总览》的基本理论和方法，它所选出核心期刊其实与学术评价没有必然的联系，它并不是为学术成果评价服务的。《总览》如果没有经过进一步的加工改造，是不能运用到学术评价体系中去的。如果经过多方论证，确有必要把学术期刊作为一项成果评价指标，就必须重新确定选刊标准和方法，以选出适用于学术成果评价的核心期刊即《报告》所说的"重要期刊表"。而各单位科研部门在推行这一评价体系时，也要根据自己的具体情况，逐一甄别有关期刊后，再制定自己的"重要期刊表"。如果没有能力，可参照情况相近单位实施。至于现在的《总览》，只能作为基础资料使用。这些工作没有做之前，核心期刊制应当取消或暂缓实行。另外，必须注意的是，即使选出了符合要求的"重要期刊"，也不能削足适履，作茧自缚，只认衣冠不认人。不能说凡是发在重要期刊上的论文，就一定比发在非重要期刊上的论文水平高。对于发表在重要期刊上的论文，其水平也要请有关专家重新审核，他们不能放弃自己应尽的责任。对于非重要期刊上发表的论文，如果作者认为达到相当水平，可以向学术委员会提出申请，请专家鉴定，确实达到重要期刊水平者，应视为相同等级论文。总之，对于核心期刊制，应当重新加以研究，若要以之作为学术评价指标，就必须从实际出发，另行制定标准。本文只是从核心期刊理论与实践矛盾角度，谈了一些粗浅看法。由于笔者不是文献学专业人员，对现行核心期刊制也没有进行全面调查，加上水平有限，错漏之处肯定不少。希望抛砖引玉，将这个影响我国学术评价体系的重要问题的讨论引向深入。

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七月十五知多少——古节日漫谈摘要：盂兰盆节与中元节本为佛教与道教在夏历七月十五这一天的节俗。在中国传统文化的冲击下，二者走出寺观，日渐民俗化，并在民间走向融合。这种变化是传统文化中孝亲观、亡灵信仰等观念影响的结果，也是广大民众祈求美好生活的反映。关键词：盂兰盆节；中元节；佛教；道教；祭祀文章编号：978—7—80712—971—4（2012）01—035—03在中华岁节体系上，七月十五日是极为特殊的一天。这一天不仅是佛教的盂兰盆节，也是道教的一个重要节日——中元节。随着佛道两教社会影响的日益扩大，二者走出寺观，走进“寻常百姓家”，其主题也发生了变化。这种变化不仅是古代民众生活的一种反映，也是中国古代社会生活上不可或缺的一页。一、节日由来（一）盂兰盆节盂兰盆节，又称盂兰盆会，本为释教之节日，是每年七月十五日供养佛祖、僧人以及超度饿鬼及七世父母的法事节日。《辞源》“盂兰盆会”释之为“佛教仪式，每逢夏历七月十五日，佛教徒为追荐祖先而举行。”“盂兰盆会”三字取自于西晋竺法护译《佛说盂兰盆经》，为梵语Vllambana的音译，本意为救倒悬”，即释救饿鬼倒悬之苦。据考证，古天竺没有盂兰盆节，它是在《佛说盂兰盆经》译过后，由译经据其中的“目连救母”故事派生而来的汉地斋节。《佛说盂兰盆经》载“大目犍连始得六通，欲度父母，报乳哺之恩。即以道眼观视世间，见其亡母生饿鬼中，不见饮食，皮骨连立。目连悲哀，即以钵盛饭，往饷其母，母得钵饭，即以左手障钵，右手搏食，食未入口，化成火炭，遂不得食。目连大叫，悲号涕泣，驰还白佛，具陈如此……佛告目连：十方众生，七月十五日，僧自姿时，当为七世父母及现在父母厄难。故中者，具饭、百味五果、汲灌盆器、香油锭烛、床敷卧具、尽世甘美以著盆中，供养十方大德众僧……行慈孝者，皆应先为所生现在父母、过世七世父母，与七月十五日，佛欢喜日，僧自恣时，以百味饭食，安盂兰盆中，施十方自恣僧，愿使现在父母，寿命百年无病、无一切苦恼之患，乃至七世父母离饿鬼苦，生人天中，福乐无极。”故事本来是佛教教导弟子应有孝顺之心，属佛教徒之节日，随着佛教影响的日益扩大及其世俗化的日益加深，逐渐成为了一种民间普遍庆祝的节日。早在南北朝的时候，佛教僧人就开始于每年七月十五日举行盂兰盆会，《盂兰盆经》载曰“七叶功德，弄幡花、歌鼓、果实送之”，以供奉诸佛。盆节行事的最早记载见于南朝梁代宗懔《荆楚岁时记》“七月十五日，僧尼道俗悉营盆，供诸佛。”这一天，寺院中要用饭食百味各种供具供养自恣僧人，救母离苦得乐。梁武帝时，盂兰盆节由佛殿进入了宫廷，武帝曾于 “大同四年（538），幸同泰寺，设盂兰盆。”此后，“每年七月十五日送盆供养，以车日送，继目连等。”[1]盂兰盆节由此成为官方认可并大力推行的岁节。唐代是古代王朝的繁盛时期，社会稳定，经济繁荣，文化昌盛，岁令时节颇多，盂兰盆节也一度受到朝廷重视。唐高宗“立皇室送盆之仪，国家大寺，如长安城中明、慈恩等……每年送盆，供奉种种杂物及舆盆、音乐人等，并有送盆官人，来者非一。”[2]武则天时，宫廷的盆斋法会已形成一套繁缛的礼仪。杨炯曾做《盂兰盆赋》描写了如意元年武则天在洛阳南门举行盆斋的过程。唐代宗更是崇佛至深，每年“七月望日，于内道场设盂兰盆，释以金翠，所费百万。”[3]从唐中后期开始，盂兰盆节开始向民间普及。日本圆仁《入唐求法巡礼行记》描述会昌四年（844）长安诸寺盆节盛况称“城中诸寺七月十五日供养，诸寺作花、腊花饼、假花果树等，各竟奇妙。常例皆于殿前铺设供养，倾城巡寺随喜，甚是盛会。”可见此时的盂兰盆节，已成为人们共同参与的盛大节日，并得到大众喜爱，乃经千年而不衰。（二）中元节夏历七月十五日在古代又称“中元节”，是中国土生土长的教派——道教的节日。道教崇奉天官、地官、水官三神祗。相传天官赐福，地官赦罪，水官解厄。至北魏时又出现“三元”的说法，以正月、七月、十月之望日为三元日。道教将三官与三元日相匹配，认为正月十五为上元节，应祭天，十月十五为下元日，应祭水，而七月十五日为中元日，传说这天地官下降，定人间善恶，是日，道观要做斋醮荐福。《道经》载曰“七月十五中元之日，地官校构搜选众人，分别善恶，众天圣众普诣官中，简定劫数，人鬼传录，饿鬼囚徒一时皆集以其日，作玄都大献于玉京山彩诸花果珍奇异物幢幡宝盖请膳饮食献诸圣众，道士于其日夜讲诵是经十方大圣齐咏灵篇囚徒饿鬼俱饱满免于众苦得还人中。”欧阳询《艺文类聚·岁时中·七月十五》“七月十五日，中元之日，地官校构，搜选人间。”故民间也将此节俗称“鬼节”，并有“七月半，鬼乱窜”的之说。在这一天，有祀者要回家接受子孙祭祀，无祀者，一般也要请佛、道做法事“普渡”，毋使孤魂野鬼流浪为害，祭祀成为了中元节的主题。现在学者一般认为三元作为系统化的民俗节日出现大概不早于唐朝。李唐王朝建立后，统治者为树立精神权威，将被道教奉为教主的老子李聃尊为“圣祖”，并赐封为“太上玄元皇帝”，道教地位上升，其节俗也在主流意识的影响下日渐介入民众生活。唐玄宗是崇道著名的皇帝，开元二十二年（734）十月，玄宗敕令“自今之后两都及天下诸州，每年七月十月元日起，十三至十五，兼宜禁断”[4]至唐后期开始，中元节已成为固定的节日系统出现，出现了唐德宗《七月十五日题章敬寺》、令狐楚《中元日赠张尊师》、李商隐《中元作》，宋代范仲淹《中元夜自花洲作》、朱熹《中元雨中呈子晋》等一系列以中元节为主题的诗文。在这一天，道观要做斋醮荐福，并且要清心寡欲，进行反省，民间则家家祭祀孤魂野鬼，并伴有放河灯等活动，为鬼魂引路。二、节日的演变及其在民间的合流源于不同宗教的两个节日不仅巧妙的设在了同一天，而且，从唐中后期开始，这两大节俗无论从名称上还是在活动仪式上，伴随着其自身的民俗化而趋向合流。首先，从名称上看盂兰盆节、中元节二节并行，有唐一代没有发生根本性的变化。唐初小说《艺文类聚》中论述二者时即先引《盂兰盆经》介绍盆节，再引《大藏经》介绍中元节，两节并列。至宋代，这种格局开始发生变化。由于“中元”是中国本土的时序节称，具有传统文化内涵，“盂兰盆”则来自天竺经名，两节并行过程中，前者显现出了其优势，“中元”逐渐取代了“盂兰盆”，成为七月十五这一天活动的节称，而“盂兰盆”这一名称则只流行于佛寺和部分佛教信众中。其次，节日行事活动上最初的盂兰盆节与中元节都有各自特有的庆祝活动，随着二者的发展，两个节日的庆祝形式也日趋杂糅，至宋代时已难以区分（此处主要指民间，在佛道两家仍保留着自己的节俗），宋人孟元老在《东京梦华录》中记载“七月十五日，先数月，市井卖冥钱，靴鞋，璞头，帽子，金犀假带，五彩衣服，以纸糊架子，盘游出卖……要闹处亦卖果实、种生、花果之类，及印卖《尊胜目连经》，又以竹竿……谓之‘盂兰盆’ ……乃告祖先秋成之意。”[5]从记载中可以看出，此时所谓的中元节，既卖“冥钱，靴鞋”，为传统中元之行事，又“印卖《尊胜目连经》”演《目连救母》杂剧，残留着浓厚的盂兰盆节的影子。而无论哪种方式，其活动主旨已趋向一致，即祭祀祖先，以“告祖先秋成之意”。三、演变合流的原因盂兰盆节、中元节，最初作为两大宗教节日，却迅速在民间得以普及，并日趋合流。这种现象的出现是有着深刻的文化背景和现实基础的。（一）中国传统文化中的孝亲观在传统文化中，“孝”是被推崇至极的，“百善孝为先”“夫孝，德之本也，教之所由生也”“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”[6]孝的思想在《论语》这部儒家经典中更是体现的淋漓尽致。“父母在，不远游，游必有方”“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼”等[7]。但原始佛教追求的是超凡脱俗，远离政治的涅槃境界。其削发为尼，离家背亲的出世伦理与中国传统儒家的忠君孝亲、齐家治国的入世伦理有很大的冲突。因此，佛教传入中国伊始就采用了种种方式来迎合中国的封建文化。盂兰盆节可以说是一个典型并且成功的例子。盂兰盆节的原型——《盂兰盆经》目连救母的故事中，目连正因不忍母亲受地狱之苦而求佛祖助佑，可见其本身就可以看做是一则佛门中的孝义故事，而这恰好和“忠孝为本”的儒家伦理观偶合。至唐代后期，著名僧人宗密的父亲早丧，他为追荐父亲之灵，特作《盂兰盆经疏》，结合中国传统的孝亲思想注释原经文，将《盂兰盆经》视为佛教的“孝经”，“戒虽万行，以孝为宗”，佛教“孝亲观”的彰显使得盂兰盆会更加受到佛教寺院和僧人重视，并得到皇家的关注与支持。有唐一代的皇帝多在这一天大搞礼仪活动庆祝，从各种仪式中可以看出，此时的盂兰盆会已由最初供养佛祖僧人衍变为彰显封建帝王“以孝治天下”教化人民了。如杨炯《盂兰盆赋》中武则天供养盂兰盆目的之一即为“觐严祖先之耿光，扬先皇之大烈，孝之始也。”这种孝道思想的相互碰撞和吻合使得盂兰盆节在广大民众中得到心理支持，同时也为其发展定下了基调，即越来越背离最初的佛家性质而日渐成为中国人孝敬祖先的节日。盂兰盆节以“佛门孝子”的故事被中国人接受，而中元节自身就是在祭祀祖先的传统下出现的。“祭者，所以追养继孝也”“孝子之事亲也，有三道：生则养，没则丧，丧毕则祭……尽此三道者，孝子之行也。”[8]儒家传统认为，亲人不在后，对其祭祀也是一种孝，因此祭祀是传统孝文化中的一种表现，也为中元节在民众中的普及提供了土壤。对于最广大的人民群众来说，他们一般不会追溯是为庆祝何节日，在其看来，这一天就是要追荐亡灵、祭祀祖先，在尽孝道的同时祈求祖先保佑。因此形成了二者在主旨上的日趋一致，即以祭祀为主，只是在具体行事活动上还能看到其的影子。（二）“亡灵信仰”的观念死亡对于人类来说一直是一个可怕的字眼，尤其对与自己较为亲近的人来说人们往往不相信其已离我们远去，而认为死亡只是肉体与灵魂的分开，但灵魂不死。这个灵魂具有超人的能力，必须加以安扶、祭祀。因此，早在原始社会后期，我们的祖先就开始有了这种信仰。在距今一万八千余年的山顶洞人遗址中，死者佩戴有饰品，身旁放着生产工具，在死者周围还撒上了一圈赤铁矿粉。进入阶级社会后，这种祭祀亡灵的习俗进一步发展，逐渐成为一种制度。《礼记？郊特牲》载曰“万物本于天，人本乎祖。” 祭天祭祖成为古代民众生活的两大要务。夏后氏“祖颛顼而宗禹”，商人“祖契而宗汤”，周“祖文王而宗武王”。如果说统治者祭祀更多是为了维护自己的统治，上行下效，那么对庶民百姓来说，祖先尤有意义，祖先与自己血肉相连，情感相通，祖先的灵力最能令其信赖，并成为子孙后代的精神依靠。因此，上至统治者，下之平民百姓，都对此格外重视。从这两个节日的起源不难看出，二者的初衷都是为超度“鬼”。《盂兰盆经》中，目连母亲“生饿鬼中，不见饮食”，故目连“以百味饭食，安盂兰盆中，施十方自恣僧”以求“现在父母，寿命百年无病、无一切苦恼之患，乃至七世父母离恶鬼苦”。“中元节”更是与“鬼”关系密切，《道经》载这一天，“饿鬼囚徒一时皆集以其日”，道士要“齐咏灵篇囚徒饿鬼俱饱满免于众苦得还人中”，这一天也被广大民众俗称“鬼节”。可见，这两个节日最初的兴起，虽然主旨有异，但有一点很相似，即都宣称要超度饿鬼以保生灵。对于文化素养偏低的广大民众来说，这一点足以使其容易将二者混淆起来，也为其日后的发展埋下了“隐患”，而对广大百姓来说，与自己最亲近的“鬼”应首推其祖先了，致使其最终演变成了民间追荐鬼魂、祭祀祖先的节日。除此之外，有人推测认为，二者兴起的时间比较近，并且最初区分并不十分明确也导致其走向合流。“佛教的盂兰盆会据传始于南朝梁武帝时，道教的三元斋供始于元魏孝文帝时，均源于公元五世纪末六世纪之初，而且宗密《盂兰盆经疏》云‘佛教初传此方，呼僧为道士’，既然佛教和道教早起僧侣的称呼没明确区别，两个节日起始的时代又极近那么盂兰盆会与中元斋醮，这释道两家的法事也许最初一开始就混为一谈了。”[9]这种说法虽属推测，但也并不无道理。四、结语从魏晋南北朝经隋唐至宋元，盂兰盆节和中元节经历了从兴起，到繁盛并日渐民俗化，最终走向杂糅。这两个节日在中国的发展演变可以看做儒、释、道三家在中国既斗争、又融合的一个缩影。盂兰盆节借助传统儒家伦理中的孝亲观为其争取到了生存土壤，道门中元节也有着深厚的儒家重祖思想，而二者在演化过程中又都进一步被儒家传统文化同化，最终不仅二节行事杂糅，并且内容也融入了传统的祭祖扫坟、告成享先的仪式中。至此，七月十五的活动已看不到“斋僧”，也没有了“盂兰盆”，传统文化广阔的包容与改造能力可见一斑。若进一步探究便会发现，这种现象并非空穴来风，仔细品味会感觉到其中深厚的中华文化底蕴。七月金秋时节，新谷登场、瓜果成熟，而中国自古就是一个农业文明大国，农业收成直接影响人们的生活乃至国家的命脉。在七月中旬这收获的季节，人们怀着丰收的的喜悦，用新收获的谷物祭祀祖先，一方面可以告慰祖先，同时拯救地狱里的孤魂野鬼，另一方面也祈求祖先的庇护和保佑，希望来年农业丰收、家庭幸福，这也是中古时代人们的普遍愿望。节日，只是这种愿望表达的一个载体，或是一种形式而已。文化的功能一定程度上是为满足人的某种需要，当这种需要有所变化时，这种文化的主要内涵也会发生变化。随着社会的不断发展，人们认识和改造自然能力的不断增强，这种传统节俗开始失去了其最初的功能而日渐被我们遗忘了。到了每年七月十五日，或许还会有人去祭祖扫坟、烧纸上供，但更多的只是继承远古文化遗留下的一种形式。虽然如此，这种形式仍有其存在的价值，它可以看作是我们道德的提炼和精神寄托，通过对其考察，也有助于进一步了解我们祖先的生活，更好的认识我们的古文化。参考文献：[1]（明）释志磐.佛祖统记[M].济南：齐鲁书社，1997.[2]（唐）道世.法苑珠林[M].北京：中华书局，2003.[3]（宋）李昉等.太平御览[M].北京：中华书局，1906.[4]（宋）王钦若等.册府元龟[M].北京：中华书局，1906.[5] （宋）孟元老.东京梦华录[M].郑州：中州古籍出版社，2001.[6]汪受宽.孝经译注[M].上海：上海古籍出版社，2007.[7]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，2006.[8]杨天宇.礼记译注[M].上海：上海古籍出版社，2005.[9]周楠本.盂兰盆节[J].鲁迅研究月刊. 2003，（9）.

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