一、儒学传播的历史轨迹

“东南亚儒学”是怎样的一个概念？如果说“东亚儒学”是以中日韩以及台湾地区为主的儒家文化共同圈，或更细致而言，是具有文化纽带的汉字文化圈，那叩问东南亚儒学彼此的纽带是什么，是否有一个儒家文化共同体抑或共同圈，便是一个困难的命题。*李建军认为东南亚儒学主体是民间之学、华人移民之学。详论请参李建军《宣尼南渡与橘枳之变——1980年代以来东南亚儒学与孔教研究述评》，《台州学院学报》，2014年第4期，第25 -32页。本人甚同意李教授的看法，东南亚移民的不同形态以及多元族群、语言的社会构成，使我们在讨论东南亚各地儒家文化的演变时，需要更扣紧在地的历史与文化脉络。例如在讨论“儒家与华人“的关系时，得再进一歩了解东南亚“华人”的概念及其异质性。更为困难的是，在后移民社会如何追溯与重构儒家思想的知识系谱，比较缺乏相关的文献与儒学文本。从历史角度而言，宽泛地讨论东南亚儒学的传播与推动因素主要有三：一是和清领事馆领事扮演的角色有关；二是南来文人的推动；三是移民社群的文化与精神需求。但以上三者只能概括解释新加坡、马来西亚和印尼(以下简称新马印)的情况，无法涵括在东南亚儒学历史脉络中最早接受儒家文化的越南。越南儒学的特色，乃基于其制度性建构的特质——作为官方学的朱子学是早期越南王朝的政治与文化根本。针对此，李焯然曾分析其原因说：一是和传播的时间有关，程朱之学是在中国南宋末年在越南的陈朝传播的，因此朱学影响最为关键；*儒学在传统越南的发展可分为四期：(一)李朝(1010-1225)：儒佛并重期；(二)陈朝(1225-1400)：佛儒势力的消长期；(三)黎朝(1428-1788)：儒学统治地位的确立及具盛时期；(四)阮朝(1802-1945)：儒学复兴期。参见李焯然《朱子思想与越南儒学》，《中心与边缘：东亚文明的互动与传播》，桂林：广西师范大学出版社，2015年，第42页。二是中国图书流传域外的书禁情况，非官方文献学说无法在越南传播。[1](P.51)这造就了中国儒学在越南的影响结果，如李焯然教授所说：“越南的儒学所表现的，就是朱学的传统。”[1](P.56)

越南儒学的接受与传播，有清楚的道脉与学脉，具有可追溯的朱子知识传统传播轨迹；与此同时，越南儒者亦留下不少对朱子典籍或与之相关的诠释文献。若以此参照新马印的儒学传播轨迹，儒家思想晚至19世纪才传入南洋。如前所述，新加坡儒学的传播和中国移民有关。1829年开始，应中国移民教育与文化的需求，新加坡设有私塾和义学。课程内容多为蒙学教材，如《三字经》《千字文》《孝经》等。至1877年才设有中国领事馆，其中两位领事左秉隆(1850-1924)*左秉隆，字子兴，1881至1891年期间，出任清朝驻派新加坡领事职。他成立“会贤社”，拟订“月课”制度，即每个月出一题目，如“人皆可以尧舜说”、“人之行莫大于孝论”、“不远游”、“致知在格物论”等。文人学者按题发挥，由左秉隆或其他学者评定后，按名次给予奖赏。稍后黄遵宪创办的“图南社”也是相同性质的文社。参见梁元生《早期儒家思想传播的媒介：书塾与学会》，《宣尼浮海到南洲——儒家思想与早期新加坡华人社会史料汇编》，香港：香港中文大学出版社，1995年，第23-82页。和黄遵宪(1848-1905)*黄遵宪，字公度，1848年出生于广东嘉应州。曾历任清朝驻日本、英国参赞，美国、新加坡总领事。1891年到新加坡，担任总领事三年有余。他同时也是诗人，著有《人境庐诗草》。大力推动儒家思想与文化，例如成立书室、文社与学会，儒家文化风气兴盛一时。另外一个主要的原因，则是受到中国维新思潮与康有为(1858-1927)及其弟子陈焕章(1880-1933)宣扬孔教的影响。新加坡知识分子林文庆(1869-1957)*林文庆，字梦琴，1869年出生于新加坡，是第二代海峡土生华人，著有《英译离骚》《中国文化的精义》《孔教大纲》等。和邱菽园(1874-1941)*邱菽园，名炜萲，1874年出生于福建海澄，7岁随父邱正忠南赴新加坡经商，家中经营米业。邱菽园性好诗文，曾回中国参加科举，并中举人。支持孔教的理念，不但积极筹建孔庙、建立学堂，还致力于理论的研究传播。林文庆写了不少有关孔教和儒家思想诠释的文章*由严宝春编译的《林文庆儒学文选译注》(北京：社会科学出版社，2014年)是一部可较完整窥探林文庆儒学观点的著作。其中不仅收录了林文庆大部分中文文稿，也包括英文译稿。英文译稿的内容与儒家的天道观、人性观、伦理基础及孝道观等有关。；而邱菽园创办的《天南新报》也成为重要的儒家思想传播媒介。梁元生说：“在十九世纪八十年代的新加坡华人社会中，大部分是商人及劳工，识字不多，却出现这样一个人数相当多的士人团体，这是一个相当重要而又为前人忽略的社会现象。”[2](P.56)

1914年由华商主导的实得力孔教会创立*“实得力”是英文Straits Settlement中Straits的音译。在殖民地时期，Straits Settlement是指槟城、马六甲和新加坡。，其主旨在于“宣传与振兴孔子的教育、道德、文化”，有论者便认为“无论是教育、道德，还是文化，都是针对孔子的儒家思想中的世俗价值而言，没有突出孔子之教”。[3](P.17)但孔教会刚成立时，仍免不了引发“孔教是否为宗教”的争议。后来实得力孔教会改名南洋孔教会，多年来弘扬孔子的思想。2014年庆祝成立百年纪念时，仍是新加坡社会推广儒家思想的主要民间组织之一。早期孔教会以“儒教”为主，宗教争议不断，经过百年以后，如今南洋孔教会虽每年仍然举行祭孔仪式，推崇孔子为至圣先师，但强调祭孔目的在于“恭敬”与“慎终追远”，已褪去了孔子神格化与宗教化的色彩。

另外，有学者曾指说“在新加坡完全不曾有过制度化的儒家与儒家制度化”[4](P.2)，这并不说明新加坡的儒学发展完全与制度无缘。常为人津津乐道的是，新加坡在20世纪80年代推动中学生道德伦理科目改革中，设计了有关基督教、佛教、伊斯兰教等宗教课程。当时李光耀亲自提出设置“儒家思想课程”，使儒家思想获得制度的支持，受到极大的瞩目。80年代儒家思想课程的设置、东亚哲学所的成立以及众多国际著名儒学研究者齐聚新加坡，被喻为19世纪以后另一波“儒学运动”*这里，由政府所推动，具现实议程的各种儒家思想推动政策，以“运动”为名是否贴切？本人认为以“儒学工程”指称，或更为适切。，李光耀也俨然成为“儒家思想代言人”。以李光耀为代表的受英文教育的政治领袖对儒家及对所谓“传统价值观念”的推崇，为儒家在新加坡华社内部的命运制造了意想不到的变数。[3](P.125)

完善的中国商法体系并不能止于商事通则的制定，法典化的系统编纂是商法最高形态的形式理性，商事法律汇编仅是将我国的商事单行法模式过渡到商法典模式的中间路径，一旦我国通过商事法律汇编形成较为系统的商事法律框架体系，社会商业伦理秩序趋于稳定，我国仍然应当制定商法典。通过保障基本权利的民法典和规范商业秩序的商法典的相互作用，实现社会关系和经济活动的长远发展。

反思当时的儒学风潮，不能忽略思考当时李光耀推动儒家思想时的思想与心态。当年道德伦理课程只推动五年便结束，连带儒家思想也进入沉寂期，不再带有光环。梁元生曾从思维逻辑方面探讨李光耀和儒家的关系，并以“精神价值体系”来说明李光耀“把儒家思想和东方价值观”联系起来的原因，在于把儒家价值观看作国家与社会治理的基石。*详论请参梁元生《外圣而内王——李光耀与新加坡儒学》，新加坡文献馆，https://www.s-ginsight.com/xjp/index.php?id=292，2017-09-17。2015年李光耀逝世后，当年受邀到新加坡参与80年代儒学工程策划的余英时，曾提及李光耀需要的是“现代化的儒家文明”而非“旧的儒家伦理”，同时认为李光耀讲儒家是没有文化背景和文化意识的，他真正看重的是政治力量和经济发展。因此不难理解，当宗教课程实施几年后，出现一些宗教热现象，加上信仰基督教人数急遽增加，儒家思想课程选修人数又少于其他宗教课程，故不得不中止道德伦理课程。*新加坡教育部儒家伦理课程编写组刘蕙霞博士，在宗教科目和儒家思想课程结束后，思考为何儒家伦理课程在推行时轰轰烈烈，结束时却无声无息时，提及其中两个原因：(一)课程不能独立，虽非宗教课，却附属在宗教知识科内，因此课程随着宗教知识浮沉。宗教知识被取消，据说是为了国家宗教和谐，避免宗教冲突，于是在学校里取消宗教教导，因而儒家伦理课程也遭池鱼之殃。(二)社会上仍蕴藏着一股猜疑力量。一方面以为儒家伦理被政治利用，对自由民主不利；另一方面以为儒家是食古不化，不合现代社会需要的哲理。具有这种偏见的人，误解了儒家伦理对年轻人道德教育的积极功能。刘蕙霞《新加坡儒学伦理课程结束后的省思》，收陈荣照主编《儒学与新世纪的人类社会》，新加坡：新加坡儒学会，2004年，第465页。

上述过程的逻辑线路是：对数定义⟹等价关系⟹两个恒等式⟹对数的运算法则和对数的换底公式[9]．可见，对数定义蕴涵了指数与对数的等价关系、对数的两个恒等式、对数的运算法则、对数的换底公式等．因此，对数定义具有全息性，即对数定义是全息定义．

[3] 王昌伟、许齐雄：《新加坡南洋孔教会百年史》，新加坡：南洋孔教会，2014年。

马来西亚的儒学历史发展，实是和新加坡相互关联、相互影响的：(一)战前时期，新马两地乃受到中国孔教思潮的影响；(二)新马皆是移民社会，需要应对移民阶层对儒家文化的需求；(三)两地于战后儒学发展的起伏，都和政治人物的提倡有极大关联；(四)民间有不少自主弘扬儒学的组织如马六甲孔教会、马来西亚孔子研究会、朱熹学会等。

80年代新加坡如火如荼地推行儒家，有关儒家思想课程的研究随着宗教课程结束而中止。刘蕙霞《新加坡儒学伦理课程结束后的省思》，详述了儒家伦理课纲设计与材料选取、教与学的互动，从中可理解儒家思想课程被赋予的各种功能，其中包括提高华文语文能力、增加对中华文化的了解，以及提供道德观念与文化素养等。*详论参见刘蕙霞《新加坡儒学伦理课程结束后的省思》，收陈荣照主编《儒学与新世纪的人类社会》，新加坡：儒学会，第461-467页。80年代末也是新加坡华校的尾声，华文课本承载多少儒家思想的教育功能？梁秉赋的《新加坡华校语文课本中的儒家思想教材》，以新加坡华文中学曾经统一使用的《华文》课本为分析文本，拣选与儒家思想有关的代表性课文作重点分析，追溯新加坡学生如何接受儒学原典的启蒙，以及新加坡教育对“君子儒”的培养。论文指出，通过论学、做人以及对国家尽忠的孔孟语录的筛选，课本编纂者有意灌输“个人其成就生命之最大意义与价值的道德场域”应是社稷而非私我。*详论参阅梁秉赋《新加坡华校语文课本中的儒家思想教材》，收魏月萍、朴素晶主编《东南亚与东北亚儒学的建构与实践》，第105-128页。苏新鋈《儒家思想近十五年来在新加坡的流传(1982-1997)》，检讨了儒学热的风潮，并反思80年代以后儒家思想传播与流传的问题，尤其是质疑和肯定儒家思想两方的交锋观点。*详论参见苏新鋈《儒家思想近十五年来在新加坡的流传(1982-1997)》，收林纬毅主编《别起为宗：东南亚的儒学与孔教》，新加坡：亚洲研究会，2010年，第135-190页。另，林纬毅则把焦点转向大学的知识生产，梳理《新加坡儒学在体制内流传》。*林纬毅《新加坡儒学在体制内流传》，收林纬毅主编《别起为宗：东南亚的儒学与孔教》，新加坡：亚洲研究会，2010年，第191-210页。

  

图1　《天南新报》，1899年10月13日，第7版

战后，马来半岛独立后，马六甲的孔教会扮演起重要角色，在民间继续传扬儒家文化。20世纪80至90年代初，新加坡兴起由政府推动的一连串儒学工程。马来西亚虽没有显著的儒学工程，但其中一份《文道》杂志，却刊登了不少有关儒家思想讨论的文章，引发了华社对儒家思想的关注。这些文章大多关注儒家思想如何为华人提供价值观和儒家现代化问题。*20世纪80年代初出版的《文道》月刊，从1980年11月创刊，至1994年2月停刊，时间跨越80与90年代中期，由于出版时间超过10年，集聚了不少文化人，在当时马华社会有一些影响。20世纪80年代马来西亚华社主要讨论的议题之一，是有关华人价值观的建立。当时《文道》举办座谈会，邀请学者和文化人讨论五伦等传统观念，关注的主要问题是：(一)儒家思想具有怎样一种“世界性的价值”？(二)以儒家为主要的价值基础，到底会形成一个“刚性社会”抑或“柔性社会”？(三)建议要回到“四书五经”去了解真正的儒家思想。(参见《我们要抛弃头家思想：“大马华人的价值观”座谈会》，《文道》，第27期，1983年3月，第22-27页。)座谈会的成员包括报人朱自存、马大中文系讲师陈应德、教育部课程发展中心华文组主任陈宝武、民间学者孙和声、医生朱贵福及玛拉工艺学院讲师赖观福等。到了20世纪80年代中期以后，《文道》开始刊登大量讨论儒家与现代化的关系的文章，例如旅台学者曾庆豹的《儒家与现代化的关系》《一个重新肯定儒家的时代》等论文。详论请参拙文《文道月刊与八0年代知识状况》，《中文人》，吉隆坡：新纪元大学学院，2009年第7期，第20-24页。自90年代起，华社不时掀起一股儒学热潮，但多半为政治人物所提倡，其中包括华人政党领袖发起读《论语》风潮，由当时副首相安华·依不拉欣(Anwar Ibrahim)提出的回儒文明对话，以及在马来亚大学成立东亚研究所等。但通过政治人物由上而下推动的儒家思想与文化，由于没有进一歩建制化，非但难以长期耕耘、扎根，反而随着政治人物光环的减弱与权位的削减，逐渐失去发芽与壮大的条件。再加上马来亚大学中文系尽管创立于 1963年，历史悠久，而且长期以来课程设置中也有一些与儒家思想相关的课，但鉴于大部分授课老师并非以儒家思想为其研究领域，儒家研究学者培养便长期处于贫白状态。相反的，新兴宗教组织如德教会、一贯道、创价学会以及孔教会、民办书院等，无论是出自宗教、教育还是文化传承目的，反而让儒家思想与文化找到其存活的生机。

有关东南亚境内各区域的儒学成果，越南儒学研究的中文论述不多，目前以李焯然研究成果最为丰富。李教授关注越南儒学的两个面向：一是有关儒家经典的诠释，特别是朱子著作在越南的接受与诠释；二是有关越南文庙。李焯然新著《中心与边缘：东亚文明的互动与传播》收录了5篇与越南相关的论文，其中两篇《越南史籍对“中国”及“华夷”观念的诠释》和《历史与记忆：中越史家对明永乐四年(1406)出兵安南事件的历史书写》，着重于考察《大越史记全书》中越南史家如何解读“中国”及“华夷”观念，由此可了解越南史家对于正统和修史的立场。后者则藉由中国的《明实录》《平定交南录》以及越南史家吴士连编《大越史记全书》、河内出版的《皇越春秋》几部史书，反映1406年中越战役历史记述的差异。另外，《朱子思想与越南儒学》《越南狂士黎文〈大学晰义〉对〈大学〉的诠释》和《孝之本：越南绵寯皇子对〈孝经〉的诠释》分析了越南儒者对朱子思想与经典的接受与转化。黎文敔《大学晰义》和绵寯皇子《孝经立本》，皆为应越南政治文化需求而产生的新诠释版本。李教授近期发表的《越南儒学与河内文庙》，则进一歩探索官方儒学对越南的影响，以及文庙的建筑结构、祭祀对象、进士碑记载以及越南各朝名儒的牌位等。*详论请参李焯然《越南儒学与河内文庙》，收魏月萍、朴素晶主编《东南亚与东北亚儒学的建构与实践》，新加坡：八方文化创作室，2017年，第61-79页。从经典义理和文庙制度两方面，可以看见越南儒学长时期的演变、保存与转化形态。李教授更为强调要从周边、边缘来看中心，以调和过去谈东亚文化圈的形成，多倾重于“由中心到边缘的方式扩散”的说法。[11](P.7)

19世纪的印尼爪哇华人社会，以土生华人为主，无法用方言或华语来沟通。[10](P.5)当时儒家思想推动者李金福，本身是土生华人，他在1897年便出版了以马来文撰写的《至圣孔夫子传》。另外，土生华人游才祥在1900年与陈庆忠共同出版马来文版的《大学》《中庸》。之后，游祥才创办宣扬孔孟思想的马来文周刊《理报》(Li Po)。至于《孝经》一书，则在1925年由陈文成译成马来文。这以后，印尼各地也创办了不少儒学刊物，如1903年《论文》于泗水、1903年《译报》于梭罗、1904年《和报》于茂物。[10](P.13)20世纪初，李金福和荷兰传教士狄墨士马(L. Tiemersma)的“耶儒之争”最引人瞩目，争议焦点在于狄墨士马认为“孔教”或“华人宗教”无法和基督教相提并论，有关上帝、天、先知等问题成为争议要点。

 

除了报刊与翻译出版以外，推动印尼儒学发展的民间组织依旧是孔教会。印尼孔教会于1918年成立于爪哇梭罗，并出版由陈焕章撰写的《孔教对中国人重要性》的印尼版本。但孔教会成立初期也受到不少挑战，特别是爪哇的华族民族主义者郭恒节(1891-1939)。他曾批评说，宣扬孔子学说不符合中国民族主义的精神，并质疑孔教会成员对孔子学说是否有真正的认识。他尤其批评孔教会宣扬的“孝道”固守传统思想，没有赋予“孝道”新的意义，他坚信孔子的学说使中国衰退和落后。[10](PP.33-34)纵然如此，印尼各地的孔教会仍继续生存。1955年，孔教总会的成立标志着孔教会联合团体的出现，各地孔教会表现出较强的凝聚力。1976年后，孔教联合会改名为“印尼孔教总会”，孔教便开始进入制度化的阶段，并套用基督教的宗教制度形式，通过圣经、孔庙和传教士三者，建立起“制度化的宗教”。

相较于新马，印尼的孔教和不同时期的政权关系更为密切。印尼建国之后，由于左右翼势力的斗争，孔教会曾经一度成为反制共产党的力量之一。后期右翼力量实行同化政策(去华族性、去中国性)，一些不放弃华人认同与文化的印尼华人，便通过被视为“华人宗教”的“孔教”来保存自己的族群与文化认同。回顾历史，1965年苏卡诺总统(Soekarno)承认孔教是土生华人的宗教，宣布其为印尼六大宗教之一，正是有意借助孔教会来反共。之后苏哈托(Soeharto)掌权期间，一开始仍对孔教会表示友善，但在其政府政权巩固，不再需要孔教徒的支持后，于1979年召开内阁会议，宣布孔教不是宗教。这导致在1979至1998年苏哈托统治期间，孔教会的发展受到极大的挫折。[10](P.55)后来经过哈比比(Baharuddin Jusuf Habibie)、瓦希德(Abdurrahman Wahid)、美加娃蒂(Megawati Sukarnoputri)到尤托约诺(Jenderal Susilo Bambang Yudhoyono)出任总统以后，孔教会又恢复了它的宗教合法地位。

追溯东南亚儒学的发展，实无法把“东南亚儒学”看成是一固定化的儒学形态，东南亚不同地域的儒学彼此影响与吸收。就传播形态而言，孔教会、办刊、新兴宗教等扮演了重要的角色；而思考其发展形态，须涵括移民和后移民二者的政治与文化演变因素。此外，若在当代社会叩问儒家思想或儒学对华人而言意味着什么，积极地来看，仍有些华人认为其为华人的文化根源、文化价值观，但也恐有些华人会认为它是一股保守而非现代化的力量。早期东南亚儒学多半在文人雅士之间传播，较具精英个性，但在传播与本地化过程中，已逐渐朝向民间与宗教性的发展倾向。究竟东南亚儒学研究现况又是如何，以下尝试论之。

二、儒学研究现况

[7] 《天南新报》，1899年10月13日，第7版。

概括而言，新马两地儒家思想和华人、华社的关系，当中实涉及华人的政治与文化认同与情感问题，如颜清湟主张说：“在新马的孔教运动，就是文化民族主义的具体表现。”[8](PP.97-109)但在战后，拥有多元族群的新马社会，儒家思想是否和华人华社存在必然关系，是否依然是检验文化民族主义的标准？其实不然。儒家思想已成为华人文化或价值观的选项之一。类似的问题放到印尼的语境中，情况较为严峻，孔教与儒家思想是攸关“存亡保种”以及“文明存续”的问题。[9](P.60)

印尼的儒学则以廖建裕的研究为主。廖教授于2010年出版的《印尼孔教初探》基本上也是从宏观的时间，勾勒出印尼儒学的基本发展面貌，尤其是儒学如何经由翻译，通过马来文和印尼语版本，让儒家思想进入印尼华人的视野。在该书中，廖教授不仅关注孔教和基督教徒之间的论争、中华会馆与孔教会的角色、孔教和印尼政权之间的起伏关系，同时还提供了详细的信仰孔教和其他宗教的人口比率图表。把印尼儒学放到社会史脉络中来解读，可了解印尼华人的文化吸收与文化适应能力。郑文泉则关注印尼的“儒家的宗教性”究竟是论证抑或政治问题。他在《印尼孔教的儒学与宗教学涵意》中从《中庸》和印度的瑜伽理论出发，试图揭示印尼儒学的内涵。*详论请参郑文泉《印尼孔教的儒学与宗教学涵意》，收林纬毅主编《别起为宗：东南亚的儒学与孔教》，新加坡：亚洲研究学会，2010年，第57-76页。

新马儒学研究基本上可归纳出几个重点：(一)从社会史及华人移民角度论孔教、儒家运动;(二)区域儒学比较;(三)新马儒家思潮;(四)儒家与宗教的互动、融合。针对第一个方向，梁元生在1995年出版的《宣尼浮海到南洲——儒家思想与早期新加坡华人社会史料汇编》*梁元生《宣尼浮海到南洲：儒家思想与早期新加坡华人社会史料汇编》，香港：香港中文大学出版社，1995年。中，探讨了早期新加坡社会与儒学运动、儒学传播的媒介(书塾与学会)、儒教复兴运动计划(孔庙与学堂)、儒家思想的普及化以及新加坡报章有关儒家思想的言论。颜清湟的《1899-1911新加坡和马来亚的孔教复兴运动》则检视了新加坡、马来亚和中国孔教运动的不同形式，尤其是新马两地的孔教复兴“更为大众化、非政治性战略”[6](P.5) 。

有关比较研究的视野，郑文泉《东南亚儒学：与东亚、北美鼎足而三的新兴区域儒学论》一书把儒家思想放到“东南亚儒学”的历史脉络中，通过新加坡、马来西亚以及印尼三地儒学的比较，发掘儒家思想的现代意义，以及儒家思想如何进一步进入公民社会、社会制度及政治治理范畴。有着相同研究思路的尚有李元瑾的《儒学在东南亚的承传：新马印之比较研究》，她在文中追溯新马儒学在殖民地时代和建国以后的发展脉络，如何受到历史进程、现实政治、教育与文化水平影响而表现出不同的“保儒模式”。以三地的共同性和特殊性，考察中国和当地因素如何主导儒学的发展。尤其是强势政府对华人分别采取多元文化政策、整合政策和同化政策，导致三地儒学承传际遇的差异。文中也强调殖民地时期移民社会的“中国元素”，以及在三地相继独立建国后，各自的“本土因素”如何凌驾于“中国元素”之上。比较研究的途径，可彰显三地“共轨互动”的儒家的变异。*详论请参李元瑾《儒学在东南亚的承传——新马印之比较研究》，收魏月萍、朴素晶主编《东南亚与东北亚儒学的建构与实践》，第29-60页。李教授另一篇《从新加坡两次儒学发展高潮检视中国、新加坡、东南亚之间的文化互动》，则强调“文化互动”的视角。

李元瑾也是研究新加坡土生华人知识分子林文庆的专家。如前所提，林文庆被视为新马儒教运动主要推动者，他的土生华人身份、中国性特质、基督教徒身份以及对中华文化的认同等，使他在推动儒家思想方面产生了更大的张力。李教授在其早期著作《东西文化的撞击与新华知识分子的回应：邱菽园、林文庆、宋旺相的比较硏究》中，将林文庆对儒家思想的理解，分成4个方面：(一)建立于孝悌上之伦理；(二)合乎理性的宗教；(三)哲人或圣君治理下的民主政治；(四)性善论与教育。[12](P.253)她也认为，“林文庆在寻求自己的民族身份时，才抓住了祖先的语言和文化，对他来说，是民族的认同导向了文化的认同”。[12](P.253)颜清湟在《1899-1911年新加坡和马来亚的孔教复兴运动》中则指出，林文庆海外留学的经验促发其身份危机，使他“在两种身份中摇摆”，因此为追求更坚定的身份，遂产生思想的内在变化。[6](PP.22-23)

有关林文庆的儒家文化认同，张静在《从林文庆儒教认同的思想形成再探新马儒教运动(1894-1911)的性质》一文中另有见解。她认为“从民族身份认同的角度来解释林文庆的儒家思想认同，并将这种思想认同视为一种民族身份认同的必然结果”的假设基础与论证值得商榷。相反，她以“文化认同”多元性为论说基础，说明中国或汉民族的认同和儒家思想之间不存在必然关系。[13](PP.77-96)并进一步指出，林文庆对儒家思想的认同，乃基于具合理性和科学性的宗教价值。林文庆视孔教为宗教，且认为孔教优于其他宗教。[13](P.91)因此她提醒不能把儒家认同视为民族或是文化的回归。

随着有轨电车的发展，已经逐渐形成几种现代有轨电车驾驶员培训模式，通过分析培训模式的特点，结合苏州有轨电车驾驶员的状况，从而选择合适的驾驶员培训模式。

传统的基础护理学实训教学采用分章节、分项目教学形式，学生练习时多是各自为政，只要自己动手会做就可以了。而学生今后走上临床工作岗位，抢救、治疗病人等工作多以团队形式开展，这种传统的基础护理学实训教学模式培养出来的学生，团队协作能力尤显不足。

战前的马来半岛和新加坡两地互动频密，或以“马来亚”统称两地。论及儒家思想的传播，则以新加坡为中心，甚至其影响也扩及印尼爪哇。尤其是林文庆，因其土生华人的身份而与印尼土生华人社群来往密切；邱菽园的《天南新报》以及《叻报》《星报》等报刊均成为宣传和推动的重要媒介，从而对马来半岛华人起到了巨大的号召作用。颜清湟曾指出，从1899年3月至8月，《天南新报》刊登大量文章，号召华人纪念孔诞以表示尊孔。吉隆坡华商受到感召，遂发起纪念孔子诞辰的运动，率先把农历八月二十七日定为全体华人的节日。当天商店停止营业，华人除了在家里庆祝，也前往同善医院，向临时安置在那里的孔子画像行礼。[6](P.7)吉隆坡的热烈反应促使新加坡萃英书院响应，该书院也举行了纪念孔诞活动(参以下图文)。[7]由此可见两地儒学运动的连带关系。

客套话有它的存在基础，但不能太多。我们生活在一个人际关系高度黏稠的世界，一切自由都被人际关系裹挟，必须把见人主动说话当成礼貌，却从不控制说话的质量。话语越来越多，却越来越廉价，它们从沟通的使者变为实用的工具。人们天真地以为，通过语言的表象就可以达到沟通的目的，久而久之却与生命的真实性渐行渐远，让原本的通途变成一座又一座的巴别塔。

不少学者也关注新马儒家宗教化，抑或儒家通俗化的问题。其中徐李颖的《从花果飘零到香火鼎盛:新加坡儒教在民间发展的三种模式》，从新加坡儒释道并存的多元宗教融合的社会语境，以德教会、南洋圣教总会、立德传心堂来说明在“多教合一”的氛围中如何提供儒教生存的土壤。同时以新加坡韭菜芭城庙三清宫的祭孔仪式，说明道教化的儒教如何从民间儒教蜕变为民间宗教。*详论参见徐李颖《从花果飘零到香火鼎盛：新加坡儒教在民间发展的三种模式》，收林纬毅主编《别起为宗：东南亚的儒学与孔教》，第211-230页。另，魏月萍《马来西亚民间宗教的“儒家化”与“公共性”：以真空教为分析对象》关注的是儒家思想和民间宗教的关系。她以民间宗教“真空教”来探讨宗教儒家化与公共性的关系。尤其是真空教教义在吸收了儒家思想义理后，如何将之转化为宗教的道德基础，以“公德”和“公共之理”开拓宗教公共领域。此外，经由儒家思想与宗教的相互交融，重新考究社会原来持有的公私观念，如何使宗教化的儒家思想转化为普遍的公德、可操作的道德实践，借此达到利群的成效。*详论参见魏月萍《马来西亚民间宗教的“儒家化”与“公共性”：以真空教为分析对象》，收魏月萍、朴素晶主编《东南亚与东北亚儒学的建构与实践》，第129-146页。在马来西亚，儒家的民间化与通俗化研究和读经运动的推行及成效有极大关系。苏庆华《儿童读经运动在马来西亚：以儿童导读推广中心、净宗学会及孔学研究会为例》即分析以“童蒙养正”为目的的读经运动，如何在德教会、净宗学会以及孔学研究会的推广下，让儒家典籍能够对儿童的品格与道德起到潜移默化的作用。

从以上有关东南亚儒学研究现况的概述中，可理解大多数学者侧重于追溯儒家思想在不同地域的发生起源、传播形态与媒介，以及其本土化、通俗化与宗教化的过程。对于特定儒家典籍或儒家思想义理的现代阐释仍不很充分。这也是为何有学者发出“有儒家没有儒学”的感慨的原因。

三、结语

从儒学历史发展而言，可知儒学在东南亚传播与接受的多元与复杂。尤其是新加坡和印尼，儒家思想的主要推动者是以翻译为中介，究竟在转译中对于儒家思想概念有哪些转化，“跨文化语境下的儒教思想”实值得进一歩研究。另，在东南亚语境中论儒家思想、儒学，鉴于移民社会的特质，儒家思想与华人性的构成、文化民族主义抑或中华文化传承具有密切关系，如梁元生形容的“文化回归”与“华魂再续”。[14](P.135)王赓武亦叩问儒家思想和民族主义二者，是兼容抑或是互补作用？他认为对中国以外的华人而言，儒家思想价值影响在于个人层面，而非加强其民族主义意识。[15](P.39)由此可知，儒家思想如何提供现代价值，促进中华民族、华人的现代化或社会的文明化，亦是现代学人所关怀的问题。

但在东南亚的语境中，就无法不思考历史进程中多元文化选择与文明竞争的过程与结果。首先，多元文化与文明的交融，儒家文明、伊斯兰文明、基督教文明以及印度文明等，在竞争、折中、交融后，虽然不免有冲突或张力，但尚能维持基本的尊重，彼此共生共存。因此儒家文化与文明，如何成为社会的主要思想与文化资源，需要一个协商与审议的过程。其次，东南亚华人对儒家思想的认知，已渐渐脱离民族认同或民族主义的联系，反而更为倾向于儒家对人际关系或经济价值的工具思考。过去儒家是东南亚华人重要的文化纽带和连结，在现代社会是否仍有其效应？如果不同地域之间缺乏对儒家的思想价值自觉性的挖掘，寻求儒家对现代社会可提供的思想资源与文化价值，反之，过度注重其对经济发展的作用，儒家思想恐渐失去悠远的文化生命力。

至于东南亚儒学的研究视角，李建军在《宣尼南渡与橘枳之变——1980年代以来东南亚儒学与孔教研究述评》作出颇中肯的评价，如下：

东南亚儒家文化研究队伍中，中国学者与东南亚学者的视角、方法、成效往往有差异。中国学者研究东南亚儒学与孔教，往往有较强的资鉴用意，如对儒家文化与新加坡现代化、儒家文化与新加坡治国之道、儒家文化与新加坡发展模式的研究，层见叠出，乐此不疲，其用心多在总结经验，以资中国借鉴。另外值得注意的是，研究东南亚儒家文化的中国学者，只有一部分人是真正专精于此或者有在地经验，如研究越南儒学的何成轩、研究印尼孔教的王爱平等，故其研究较有分量，另外还有一部分人因“不接地气”，其研究难厌人意。与此相关，中国有些学者对东南亚儒家文化的研究，往往因田野考察资料以及社科实证方法的缺乏，论调多于论证，流于宏大叙事。而反观东南亚在地学者的研究，往往资料更为丰富、方法更为科学、更为强调实证、立论更为可靠。如郑文泉之于东南亚儒学的研究，颜清湟、李元瑾之于新马孔教复兴运动的研究，梁元生、陈荣照、林纬毅、苏新鋈、李焯然之于新加坡儒学的研究，王琛发、郑良树、黄文斌之于马来西亚儒学的研究，廖建裕之于印尼孔教的研究，阮才书之于越南儒学的研究等。[16](P.30)

在适宜的温度下，一般播种后20～25天，幼苗开始出土并陆续顶膜，这时要及时进行检查，人工辅助破膜放苗，使幼苗顺利出土，以防烧苗。如遇寒流，可在寒流过后进行破膜放苗。破膜时将苗上面的地膜划破1～2厘米的小孔，将苗引出膜外，随即用细湿土、沿幼苗茎基部封住破孔处、压严膜孔。放苗的原则是放大不放小，放绿不放黄。破膜时间一般选择在晴天上午10∶00 以前、下午 16∶00 以后，阴天可全天放苗。

本文并没有论及中国学者的东南亚研究，援引以上长文，一方面可供对照中国与东南亚学者对不同议题的关注，也可借此了解中国和东南亚儒学的研究队伍。东南亚儒学具有丰富的历史与文化资源，加上不同地域的本土化历程，形成自己的独特样貌。但其巨大挑战在于，如何重拾人们对儒家思想的信心，在现代社会语境里重构儒家的思想与文化价值，显然脱离不了一个大哉问，回到最根本的问题：儒家对个人而言，究竟意味着什么？

参考文献：

进行新疆忍冬的育苗和示范推广，可以改善城市绿化景观，丰富城市景观效果，储备园林植物资源，提高城市植物造景质量和水平。也可服务于全省新农村建设和城乡街道绿化工程，为西北地区广阔的宜林地增添适宜的造林绿化树种和技术支持，缓解青海干旱区造林绿化工程苗木品种单一问题，对改善西宁市及周边地区的生态环境和生活质量，加速国家森林城市建设步伐具有显著的生态效益。

[1] 李焯然：《朱子思想与越南儒学》，《中心与边缘：东亚文明的互动与传播》，桂林：广西师范大学出版社，2015年。

[2] 梁元生：《早期儒家思想传播的媒介：书塾与学会》，《宣尼浮海到南洲：儒家思想与早期新加坡华人社会史料汇编》，香港：香港中文大学出版社，1995年。

至今，新加坡儒学发展的力量，主要是在大学和民间组织。*20世纪50年代到70年代南洋大学时期，南洋大学苏新鋈教授，着力于儒学和庄子思想。时至今日，仍在大学客座讲课，同时活跃于民间组织孔教会，在新加坡社会推广儒学文化。其主要著作有《先秦儒学论集》《大学“修身”义旨》《徐复观先生活转先秦儒学的思想纲脉》等。在南洋大学期间，苏教授曾指导有关理学的荣誉学位论文，例如林纬毅的《中庸思想与朱子中和说》(1970)。另外，龚道运教授作为儒学宗师牟宗三先生的大弟子和国学巨擘饶宗颐先生的入室弟子，自1965年至1998年，先后任教于南洋大学、新加坡大学、新加坡国立大学中文系。龚教授的研究领域广泛涉及孔孟儒学、先秦诸子、宋明理学等。纵览其理学著作，可知他较为重视朱子学一系，也涉及日本朱子学者的思想，例如《朱学论丛》(2009)一书。另，他也撰写了《论儒家之道德哲学：着重宋明儒家心学之发展》(1975)、《许谦之生平与学术渊源》(1982) 、《许谦实践道德之工夫》(1983)、《许谦之心学》(1984)、《日儒林罗山的朱子学: 着重对罗山教育思想的探讨》(1993)和《日儒藤原惺窝的朱子学》(1993)等论文。较为可惜的是，目前新加坡国立大学中文系已没有研究日本儒学的学者。无论是中文系还是哲学系，都设置有与儒家思想相关的课程。*目前新加坡南洋理工大学中文系开设中国思想史(必修)、儒家思想、先秦诸子、宋明理学等课程；新加坡国立大学中文系则有中国哲学史、论语专题等课程。历史悠久的南洋孔教会则通过民间公开举办儒学讲座、读书会、文化营以及各种儒学活动，提供研究奖助，吸引一些年轻学人成为孔教会的生力军。另外，1985年成立的新加坡儒学研究会也定期举行儒学会议，出版儒学论文集等，以维持儒家思想的学脉。较为特殊的是，鉴于新加坡是多元族群和多元宗教的社会，多元和混杂是社会的常态，因此把孔子纳入道教或民间信仰神祇体系，便不足以为怪。目前在道教的三清宫或以妈祖为祭祀主神的天福宫，都祭拜孔子，形成“孔子道教化”的另一种特殊景观。研究民间宗教的学者徐李颖即指出：“天福宫所奉祀的神明也反映了儒释道三教的统一。妈祖、城隍属于道教神祇，观世音菩萨是佛教之神，孔子则是儒家的代表人物，反映了华人民间信仰的兼容性。”[5](P.33)这种兼容性也体现在奉行五教融合的一贯道，德教会以及创价学会等。王赓武曾提到说：“到东南亚的华人大部分都来自同一个社会阶层，他们都不太可能接触到中国士人阶层的‘高层’儒家文化，而一般的‘低层’儒家文化其实融合了道教和佛教的教义和习俗”，这是否有力说明后移民社会儒道互动与融合的情况，值得再深究。

在研究林文庆与儒家思想的关系研究成果中，大多聚焦身份认同与文化认同问题，劳悦强却试图构建林文庆的政治思想与认同。他在《〈民国必要孔教大纲〉：林文庆的建国方略》中，以林文庆于47岁所撰写的一本企图“倡兴儒道，立国化民”的书——《民国必要孔教大纲》为讨论主轴，说明林文庆对儒学的总体认识，为中华民国拟定的一套建国方略，以及儒教作为政治纲领与宗旨的政治理想。严宝春的《儒家文化传承研究》是一篇博士论文，甚全面探讨新加坡儒家文化的发展轨迹。其中对林文庆的儒家思想贡献、孔教会以及李光耀的角色都有深入的剖析。

[4] 林纬毅：《新加坡儒学在体制内的流传》，《东方论坛》，2005年第6期。

[5] 徐李颖：《在国家与社群之间：新加坡华人庙宇社会功能的转换——以天福宫为例》，林纬毅主编：《民间文化与华人社会》，新加坡：亚洲研究学会，2006年。

2.1.4 神经营养因子(neurotrophin，NT) NT是神经元生长生存必需的蛋白分子。视网膜神经节细胞上分布的受体主要有NT-3、神经生长因子(nerve growth factor，NGF)、脑源性神经营养因子(brain-derived neurotrophic factor，BDNF)等[18]。BDNP在神经元的生长、增殖及认知中具有重要作用[19]，DR时给予外源性BDNP可抑制Müller细胞产生渗透性肿胀，间接改善糖尿病患者早期视力[20]。糖尿病患者视中枢枕叶皮质及视路三级神经元中均存在NT-3、NGF、BDNF的表达减少，导致患者视力下降[21]。

[6] 颜清湟：《1899-1911新加坡和马来亚的孔教复兴运动》，林纬毅主编：《别起为宗：东南亚的儒学与孔教》，新加坡：亚洲研究学会，2010年。

利用复合材料的电气绝缘性，当复合横担足够长时，可以用较短的悬挂金具替代悬式绝缘子，一方面塔身高度能得到一定程度降低，另一方面绝缘水平也能达到预期要求[16-17]。

探讨东南亚儒学研究，其中一个特点，是需要考虑跨文化以及以翻译为中介的语境。换言之，儒家思想或儒学的接受与吸收，不一定以华文华语为媒介，例如不谙华文、接受英文教育的土生华人或华人，以及熟悉印尼文与马来文的印尼人。其次，亦须从知识范畴理清“东南亚儒学研究”指涉的两大区块：一是以在“东南亚”生产的“在地儒学”为主体；二是指向“东南亚”研究位置，开展东南亚的“儒学研究”，包括和儒学内容有关的广泛研究议题。本节讨论则以前者为主。

②石门水电站在无该项目时，电站效益持续下降，预测是否准确对项目经济分析评价影响较大，可能使项目由可行变为不可行。

[8] 颜清湟：《新加坡和马来亚华侨的民族主义》，《从历史角度看海外华人社会变革》，新加坡：青年书局，2007年。

[9] 郑文泉：《印尼孔教的儒学与宗教学涵意》，林纬毅主编：《别起为宗：东南亚的儒学与孔教》，新加坡：亚洲研究会，2010年。

张允和长得美，年轻时的照片曾登上过杂志封面，出版人说她的脸符合黄金比例。她一生都穿中式衣裳，晚年时用黑丝线混着银发丝编成辫子盘在头顶，仍然是个时髦而优雅的老太太。

“真好。”刘雁衡轻轻抚摩，爱不释手，“如果石警官的那管箫算得上典雅，那么这一管，则是十足的高贵。”看了又看，赞了又赞。

[10] 廖建裕：《印尼孔教初探》，新加坡：华裔馆，2010年。

在症状辨别困难时可采用简单方法辨别，即将病叶取下，放在一个干净的塑料袋中喷水保湿，15～20℃下放置24～48小时，若背面病部有霉层产生就是霜霉病，无霉层而有菌脓溢出就是细菌性角斑病。

[11] 李焯然：《东亚文明的交流与互动》，《中心与边缘：东亚文明的互动与传播》，桂林：广西师范大学出版社，2015年。

[12] 李元瑾：《东西文化的撞击与新华知识分子的回应：邱菽园、林文庆、宋旺相的比较硏究》，新加坡：八方文化创作室，2001年。

[13] 张静：《从林文庆儒教认同的思想形成再探新马儒教运动(1894-1911)的性质》，《台湾东南亚学刊》，2009 年第2期。

[14] 梁元生：《文化回归与华魂再续：现代新加坡的儒学运动》，《新加坡华人社会史论》，新加坡：新加坡国立大学中文系、八方文化创作室，2005年。

[15] Wang Gung Wu, “Nationalism and Confucianism”,in Wong Sin Keong(eds.), Confucianism, Chinese History and Society,Singapore: World Scientific,2012.

[16] 李建军：《宣尼南渡与橘枳之变——1980年代以来东南亚儒学与孔教研究述评》，《台州学院学报》，2014年第4期。