中国“文化中轴的政治文化”[1]传统和政治思想语境对于“忠义守节”（以下简称“忠节”）的要求由来已久。每个王朝对于“忠节”的意识形态要求在程度上可能会有差别，但本质上都会非常强烈，哪怕是辽、金、元这样的异族群王朝。强烈的价值导向甚至政治背叛者本身亦不可免，遑论他人。况且政治背叛者自己也都明白：褒扬忠义、贬斥背叛从来都是新朝证明其合法性以及权威性的必选动作。那么，如何提出自己的“忠节”话语从而让自身在伦理和政治两个层面都能解套呢？

宋元之际政治背叛者的选择是：不拒绝传统政治思想观念，而是在利用其既有内部矛盾的前提下继续使用它们，只是其使用目的与理论参照都与原政治系统大相迥异。政治背叛者以文笔的力量来圆润其政治思想、以历史书写为武器来参与各种形式的意识形态竞争，最终使原系统别无选择，只得接受政治背叛者新论述的渗透和改造。

为了达到列维·斯特劳斯等结构主义理论家所谓的“缩短观测焦距”的效果，本文讨论所及以一个特定的“政治背叛者”群体为例，其范围限定在宋元之际的12世纪到13世纪，即蒙元先后灭金、灭南宋时期投靠蒙元的汉族群和准汉族群人士。

一、“忠节”传统话语的兼容与破损

“不为介推之逃，则为屈原之死”［2］（P196），这既是古代中国统治阶层希望灌输给普罗大众的 “忠节”意识形态，也是后世对古代中国进行政治想象时极易形成的“忠节”话语狂欢。

事实上，中国传统文化存在结构性的共轭矛盾和技术性障碍。这些矛盾和障碍是客观存在甚至是不可或缺的。首先是因为“国家和社会的利害，不是全然一致的，又不是截然分离的”［3］（P188）。 国家和社会不同的利益诉求反映在文化中必然造成矛盾和障碍。其次是因为“中国的地形本身并不有利于中央政权的崛起；相反，它的由来已久的统一是人的制度战胜地理条件的结果”［4］（P16）。作为制度的反映，文化自然要关照中央政权治下的各个自然区域、各个群体的利益诉求。最后，相对稳定的中国传统文化还要适应中国在地理层面和社会层面的扩增和缩减。要保证在发生扩增和缩减时，文化不至于推倒重来。因此，它必然要面对“原则性”与“灵活性”的共轭困境。对此，中国传统文化以扩大自身理论的兼容性来应对，其给出的处理方式是“自取之”：“沧浪之水清兮，可以濯吾缨；沧浪之水浊兮，可以濯吾足”。这就涉及中国古代政治思想的一对重要范畴：经和权。所谓“经”，一般指涉带有普遍性和绝对性的规范、权威，体现为“常”的意味，即长时段常态化的道理与法则。所谓“权”，一般指“反常”，即在面对具体情况时所采取的临时性和应急性的特定对策，是在特定时间与空间里的随机应变。

中国古代政治思想的这种兼容性的存在，使得在历史瞬间选择的严肃性方面，对“忠节”的衡度仍然不失弹性；在诸多伦理规范之间，选择者仍然有一定的回旋余地与空间。这也解释了“吴起常辞魏，韩非遂入秦”的历史现实。在特定条件下，救亡未必被作为不计代价的绝对律令，“民生”也绝非可以无条件支付的牺牲。“三为亡国之人”的颜之推，在流离不定、辗转起伏的一生中自认掌握了 “处世之道”，以至于历仕南北四朝而仕途不坠。感慨于自身经历的颜之推在晚年完成《颜氏家训》，虽然主要意图在于教育子孙如何生存、养生和保持家族兴旺，但也借由反映这一时期的关于“忠节”的社会现实和文化现实来塑造其漫长的个人记忆，其手法还是政治背叛者屡试不爽的“无我”策略，即：把责任完全抛给外在的客观政治社会环境。

也正是在传续道统的基础上，才使得杨维祯敢于在《正统辨》中“义正言辞”地认为：如同历史上的正统传承一样，宋的正统已经归之于元朝，而且元朝把它发扬光大了！同时，杨维祯对那些反对元朝拥有正统的人士发出质问抑或威胁：“吁！不以天数之正、华统之大，属之我元、承乎有宋，如宋之承唐、唐之承隋、承晋、承汉也；而妄分闰代之承，欲以荒夷非统之统属之我元。吾又不知今之君子待今日为何时？待今圣人为何君也哉？”［14］

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二、“立本立吾身”的价值认知转向

《牧庵集》①中，姚燧撰写了诸多篇章借助阐述道统、忠义、为臣之道等来塑造“忠节观念”的价值转向。如《忠勤堂记》阐述为臣之道在于内忠外勤，《遗安堂记》阐发顺时随分之“安”，《承颜亭记》讲孝亲承颜之事，《遐观堂记》、《归来园记》讲周世保身之道，《乔木堂记》讲克忠尽职之理等等。

“立者，颠之反也；本者，末之负也。天下无无本之物，亦无不大之本。其观植戈乎？下镦则立，下刃则颠。镦大而刃小，大为之本，而小其末也。语学则不然，大顾其末，而小为之本。故天下本国，国本家，而家本身。至于身，则居亿兆人之一，若是小矣。要其归也，乃为天下安危治乱之闗，则身非独本一家，实为本于天下。故曰：小者本之，大者末之。然立本有道而非他，立吾身焉耳矣。孔子语孝子之终节，第立身于事亲、事君之后。则立身者，惟忠孝之家为克对，而无著闻。　”［8］（卷第 6，董氏立本堂记）

中国传统政治思想体系一般强调集体对个体的统领、个体在集体中求取个体意义。但姚燧在《董氏立本堂记》中紧紧抓住中国传统话语的理论缺损，基本否定了传统政治思想体系中的本、末关系。姚燧以孟子“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”[17]的观点为理论起点，以“语学”为隐喻来阐述其理论进路。“镦大而刃小，大为之本，而小其末也。语学则不然，大顾其末，而小为之本”［8］（卷第6，董氏立本堂记）。然后，姚燧从学者即儒者的角度，对“个人、家庭、国家、天下”这一体系中诸要素的作用进行了新的定位：把国家定位于“末”，而把个人定位于“本”，最终得出“立本有道而非他，立吾身焉耳矣”的结论。从立意角度而言，这一观点非常贴近近现代个人主义倾向，为政治背叛者在关键时刻的“立本存身”进行辩护的意图若隐若现。

三、“孝”与“忠”的权威竞争

参考文献：

在《戍守邓州千户杨公神道碑》一文中，姚燧使用了非常隐蔽的手法、巧妙地阐述“孝”与“忠”之间的进退尺度。首先，姚燧以退为进，承认“孝”与“忠”的一体性：“臣之事君，犹子事父，虽出苏武告李陵之言，而千载以为得。然事父敬身，事君致身，道固有不悖并行者”。但在行文中，姚燧也悄悄指出“孝”与“忠”二者的矛盾之处：“孝”要求存身，“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”；而“忠”则要求在必要时捐躯献身。然后，姚燧以曾子为例，展开隐晦的书写：“曾参将死，召门弟子，启手足以示全归。其平居，则又以战阵无勇为非孝。夫小而残形、大而陨元，至不旋晷，孰速战陈？苟于是而曰‘吾全归，吾全归’。则天下无授命之臣，君何赖以守邦？人子惟无事戎行，不善将身以死者，是诚不孝。而执绥援桴以死固其所也。况战不必创，创不必死，与虽死而名曰延哉。 ”［8］（卷第 18，戍守邓州千户杨公神道碑）一方面，高调阐述人臣应为国尽忠之理，但同时又低调地论证“无事戎行，将身以死者”就是不孝了，而且“战不必创，创不必死”。那么，何谓“无事”？何谓“不善”？何谓“创不必死”？姚燧并未明确说明，这一模糊的思想空间显然留给了那些政治背叛者。

在孝悌问题上，姚燧更是围绕“承顔”和“色难”来大书特书其实用倾向的观点：“尝谓人子之事亲，不难于燠寒其衣、旨甘其味，以适其口体之奉，而难于承顔以得其欢心。斯政孔子语子夏以 ‘色难’者也。 ”［8］（卷第8，承顔亭记）置身于政治背叛者的立场，姚燧继而对所谓的“忠孝两难”做出了断然的选择，猛攻“忠在孝先”的观点，将“公尔忘私者”定位为“五典之罪人”：“或牵于禄仕，遐游远适，委亲而不遑将，反曰‘吾能公尔忘私，不得承顔’者。是数者，皆五典之罪人。”［8］（卷第8，承顔亭记）其政治书写为政治背叛者的背叛行为辩护的意味越来越浓。

姚燧还在文本中以看起来“单纯”的叙事手法，感性阐述了一件所谓的“孝子事例”，与其政治思想的阐述相互佐证。文中，驻扎在衡州的真定新军万户张兴祖及其夫人去世后，他的儿子希望能归葬二老的灵柩回家乡河北真定。但多次申请后，上级都以军将要执行军务、履行军令为要而迟迟不肯答应他的请求。张兴祖的儿子最后干脆违反上级的命令，带着父母的灵柩回家乡安葬。他的这种以孝为先、违抗君命的做法被大书特书：“公既卒于戍所衡州，之明年，而夫人亦卒。其中子世其真定等路新军万户、懐远大将军塔喇齐者，将归葬其乡先茔。由是军受湖广省节度，请告数数。终以故事职兵之臣，无聴丧葬之文不得命。乃曰：‘父子之道，在君臣先。其序则然，未有责其能忠，而禁其为孝者。吾令何恤？俟舟二丧毕葬，小从而夺虎节，大置于理，一惟命。’竟窆而还。凡闻者，莫不称咨其能拔流俗，善于子职，无少老一喙焉。　”［8］（卷第23，真定新军万户张公神道碑）文本中，姚燧借助张兴祖儿子之口吐露了政治背叛者的集体自辩：“父子之道，在君臣先。其序则然，未有责其能忠，而禁其为孝者。”［8］（卷第 23，真定新军万户张公神道碑）

四、“勤”对“忠节”的偷梁换柱

“余曰：公通介贵臣也，请与之言臣可乎？古之人，惟见危受命者，故得守节仗义、杀身成仁之名乎？可以无死而死，犹为徒死而伤勇。然则出处之际，死生之所闗；死生之所闗，善恶之攸归者，莫大于为人臣。使不遇存亡危急之会，亦未尝不以明哲保身为贤，斯揆道归义之臣所能也。尝闻之望诸君：善作者不必善成，善始者不必善终。九原可作，之将无谓秦无人也。今之仕者，吾不知孰为道义之臣，能志功名者亦鲜矣。志富贵私身以毒世，卒离尤而蹈祸者，骈首接踵也。是于计功谋利之间，且有不能，况揆道而归义乎哉？　”［8］（卷第6，遐观堂记）

姚燧在《千户所厅壁记》中提出：“知尊君亲上，而易使于一旦，此先王维持太平之宏纲大经也。”即尊君并非最终目标，真正的最终目标是太平，尊君只是达致太平的手段而已。在《忠勤堂记》中，姚燧提出“为名臣之居其职而职修，授以事而事治，为忠以尽其心，勤以致其力耳。然二者相须：忠，内也，非尽其心则不能本以为勤；勤，外也，非致具力则无以见诸行事而实其忠。”［8］（卷第6，忠勤堂记）忠就是内在的尽心，怎样表现出尽心呢？需要外在的勤于政事、人事。古代的大禹、商汤就是这样的圣人：“禹汤，圣人。禹臣虞，克勤于邦，舜贤之；汤臣夏，为下克忠，伊尹明之。然非忠之至、勤之极也，不可曰克。两圣则然，下两圣者宜如何哉！”［8］（卷第6，忠勤堂记）在《安西路同州儒学正潘君阡表》中，政治背叛者更是借两种观点的对话明确了自己的主张：一方认为自己虽然尽孝，但“忠不及事君”；另一方则认为做好自己的工作即可视为忠：“惟视所在，晨门夜柝，不废乃事，犹足曰忠”。那种认为只有当官或疆场厮杀才是尽忠的观点遭到姚燧的坚决否认：“奚其訏谋庙堂，捍御疆场，奔走豆笾金粟，当会郡县率职，始名宣力耶？　”［8］（卷第 27，安西路同州儒学正潘君阡表）从某种角度而言，政治背叛者的这种化忠为勤的政治思想和禅宗倒有几分相似之处：表面上以进入的方式充实“有”，实则逐渐消融特立的“有”于日常的“无”。

五、“道”对“忠节”的天命超越

天人感应是古代中国重要的思维方式，孔子有“畏天命”、“知天命”之说。孟子则更直白：“莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也。”而这在政治领域同样有着基础性影响。通过对天人关系的理解与定位来塑造政治合法性是古代中国政治领域最重要的合法性逻辑之一。政治背叛者也善于利用所谓的“天命”、“大道”来达到改造“忠节”观念的目的。

就苏珊·桑塔格后期的美学思想而言，更多的是对艺术作品与生活关系的思考。艺术可能导致生活中的方方面面都有幸成为这个庞大体系中的一个微小的部分，这种将艺术生活化、生活审美化是苏珊·桑塔格后期美学思想的一个突出特点。

姚燧《牧庵集》中的《遐观堂记》就是这样一篇利用“道”来实现对“忠节”的天命超越的文本。《遐观堂记》应是姚燧为“遐观堂”所作的一篇记文。这样一篇看似文学性叙事的记文，仔细观摩揣测其内容铺排则会发现，这篇记文实则暗藏着非常独特隐晦的政治意图。

“长安城西二途：西北通咸阳，王公之开府于此。与西南北三陲之使，冠盖之去来，樽俎之候饯者所出，行旅之伙，不列也。西南入鄠，抵山，无所适赀，乃今承余，则田夫樵妇，与城居有墅于郊者所出。斯固巳可为倦逰而休仕者所托卢矣。二涂同出，其远近无几何，而喧寂异然，亦可见利势之在与所无也。　” [8］（卷第 6，遐观堂记）

政治背叛者进行忠节话语塑造的下一个环节是努力把“忠”由“忠君”向日常的具象工作的坚守来引导。抛开时代背景对之进行审视，这一思想似乎无懈可击甚至利大于弊。但放置于当时宋元王朝鼎革之际，则这一思想的目的似乎有“偷梁换柱”之嫌。

差不多在放学的时点，大雨终于倾盆而下。透过办公室的窗户，我看到房檐下一朵一朵的颜色鲜艳的童伞如莲花次第开放。马老师提议要走的时候，我才想起来她老师生涯的最后一天也刚刚结束。于是我最后问了一下我小学一年级的同桌，小陈。他或许是我转学前唯一能称上朋友的人，也是我所见过普通话说得最标准的同学。

文中，姚燧在简单记兴“遐观堂”的营造过程并埋下“长安城西二途”的伏笔后，笔锋一转阐述其忠臣之论：“公（按：指张庭瑞。）通介贵臣，请与之言臣可乎？”［8］（卷第6，遐观堂记）接下来，姚燧认为：人在存亡危急之际，肯定需要守节仗义、杀身成仁的气节，但是人生并不是总会遇到生死抉择的考验。“可以无死而死，犹为徒死而伤勇”［8］（卷第6，遐观堂记）；“不遇存亡危急之会，亦未尝不以明哲保身为贤”［8］（卷第6，遐观堂记）。也就是说，姚燧认为，判断一个人是否“忠”，更多的情况下是看一个人是否能坚持“道义”。这样一来，“忠”的对象被从现实可考察、可判断的实存，转向为抽象的、主观化的 “道义”。在此，姚燧的观点与元好问的“死不难，诚能安社稷、救生灵，死而可也”［10］（P2525）的观点不谋而合。与之前类似的是，元好问避而不谈两件事：第一，怎样判断“诚能安社稷、救生灵”？第二，如果安社稷和救生灵发生冲突了怎么办？而姚燧也再次避而不谈操作层面的根本问题：第一，何时是“存亡危急之会”？第二，何时“可以无死”？

之后，姚燧以“道义”为“忠节”量度将为臣者分为了“揆道而归义”［8］（卷第 6，遐观堂记）与“志富贵”［8］（卷第 6，遐观堂记）两类，并且认为“揆道而归义”者寡，“志富贵”者多：“今之仕者，吾不知孰为道义之臣，能志功名者亦鲜矣。志富贵者私身毒世，卒离尤而蹈祸者，骈首接踵也。是于计功谋利之间，且有不能，况揆道而归义乎哉？”［8］（卷第6，遐观堂记）为臣者人生之两条路恰恰与文章开头遐观堂西北的两条路相暗合：“二涂（途）同出，其远近无几何，而喧寂异然，亦可见利势之在与所无也。”［8］（卷第6，遐观堂记）同出而殊归的两条自然道路的“嚣”与“寂”正隐喻了失之毫厘、差之千里的人生道路，更隐喻了历史关键时刻作出的不相为谋的政治选择。

由此可测，姚燧《遐观堂记》整篇文章只是借“遐观堂”之名来申发其围绕“道”与“忠”的政治思想。姚燧在篇末也毫不隐晦地直言：“盖天下之事，观遐则先识，先识则几矣。雉兔之不能搏人，谁不知之？突起道左，或失声辟易，而丧其常守，以其卒然遇之也。使前见于数百步之外，无曰雉兔，虽虎兕之暴，人得以为备，将不患矣。斯不亦吾堂言外之微意乎？　”［8］（卷第6，遐观堂记）正如姚燧所言，文章之宗旨在于揭示“言外之微意”［8］（卷第6，遐观堂记），即为政治背叛者辩护、为政治背叛者的未来辩护。较之其他普通政治背叛者，作为学术大家的姚燧更深切地了解“背叛”行为未来将面对的历史遭遇：浅层而言，“殁不知所谓哀，久不知所谓忘，亦人之情宜然也”［8］（卷第3，冯松庵挽诗序）。更为重要的是，王朝 “有遇其时，未必见隆于后”　［8］（卷第11，长春宫碑）。新朝定鼎时对政治背叛者加以利用是为了靖人心，事后则会黜之以砺臣节，实施道德方面的“教育运动”。因此，要以 “观遐”的“远见卓识”早作准备，才能“虽虎兕之暴，人得以为备，将不患矣” ［8］（卷第 6，遐观堂记）。

六、“道统无南北”对“忠节”的道德渗透

深掘、深思政治背叛者记忆塑造的文本后可以发现，“医之为业，有相道焉”［8］（卷第9，易安斋记）这一比喻本身就被政治背叛者暗藏了杀机：医生与病人之间互无瓜葛和归属，只是在“病”这一聚合因素的凝聚下发生关系。臣与君之间是否也是如此呢？政治背叛者的巧妙之处就在于把臣与君之间的关系简单化，把家国等等抛掉，只留下一层因“事”而生的雇佣与被雇佣关系。于是乎，在政治背叛者的笔下，背叛的原因被归结为君对臣的不信和不用，从而被干干净净地抛给了旧朝；即使是得到皇帝和朝廷的信任，政治背叛者又可以用官“位”不够高为理由再次拒绝为国尽忠。在这个局部而言，政治背叛者记忆塑造为自己留下了一环又一环的退路。通过这样的塑造，政治背叛者终于可以心安理得地背叛、心安理得地享受新朝之“位”了。

元好问为时人和后人所诟病的主要集中在“崔立碑”及“境外之交”、“儒教大宗师”等事件，尤其以“崔立碑”事最为关涉其名节。郝经所撰墓志及《金史》本传，皆试图以“金亡不仕”为元好问遮掩。而家铉翁则抛开遮掩、主动出击。就现有史料来看，号称“义不二君，足为臣轨”［11］（卷第421、列传第180，家铉翁传）、“数为诸生谈宋故事及宋兴亡之故，或流涕太息”［11］（卷第421、列传第180，家铉翁传）的家铉翁是忠贞不二的代表。但是，深读家铉翁在论及元好问及其《中州集》的文本时，其文字间所展现的政治思想是如此震撼：

“世之治也，三光五岳之气，钟而为一代人物。其生乎中原，奋乎齐、鲁、汴、洛之间者，固中州人物也。亦有生于四方，奋于遐外，而道学文章，为世所宗，功化德业，被于海内，虽谓之中州人物可也。盖天为斯世而生斯人，气化之全，光岳之英，实萃于是，一方岂得而私其有哉。迨夫宇宙中分，南北异壤，而论道统之所自来，必曰宗于某；言文脉之所从出，必曰派于某。又莫非盛时人物，范模宪度之所流衍。故壤地有南北，而人物无南北，道统文脉无南北，虽在万里外皆中州也，况于在中州者乎？余尝有见于此，自燕徙而河闲，稍得与儒冠缙绅游，暇日获观遗山元子所裒《中州集》者，百年而上，南北名人、节士、钜儒、达官所为诗，与其平生出处大致，皆采录不遗，而宋建炎以后，衔命见留，与留而得归者，其所为诗与其大节始终，亦复见纪。凡十卷，总而名之曰《中州集》。盛矣哉！元子之为此名也。广矣哉！元子之用心也。夫生于中原，而视九州之人物，犹吾同国之人。生于数十百年后，而视数十百年前人物，犹吾生并世之人。片言一善，残编佚诗，搜访惟恐其不能尽。余于是知元子胸怀卓荦，过人远甚。彼小智自私者，同室藩篱，一家尔汝，视元子之大度伟识，溟涬下风矣。呜呼！若元子者，可谓天下士矣。数百载之下，必有谓余言为然者。”［12］

以该设备在不完全预防性维修策略(0.75,17)下的各维修费用率变化情况为例，对可靠度约束下总维修费用率先递减，后逐渐增大的原因做说明，如图4所示。

首先，家铉翁从论人物入手，彻底抛弃地域性的华夷观，代之以道学性的华夷观：“其生乎中原，奋乎齐、鲁、汴、洛之间者，固中州人物也。亦有生于四方，奋于遐外，而道学文章为世所宗，功化德业被于海内，虽谓之中州人物可也。”［12］家铉翁不但打破华夷认知的空间局限，甚至迅速打破了华夷认知的时间局限：“广矣哉！元子之用心也。夫生于中原，而视九州之人物，犹吾同国之人。生于数十百年后，而视数十百年前人物，犹吾生并世之人。”［12］

其次，家铉翁认为“道”不可为任意一方私有：“盖天为斯世而生斯人，气化之全，光岳之英，实萃于是，一方岂得而私其有哉。”［12］同时，家铉翁称赞元好问的心胸宽广，而讥讽狭隘的地域维度的夷夏观念者为“小智自私者”：“余于是知元子胸怀卓荦，过人远甚。彼小智自私者，同室藩篱，一家尔汝，视元子之大度伟识，溟涬下风矣。”［12］

杨小水的眼睛好像突然亮了一下，旋即又暗了下去。这一点，被苏楠敏锐地捕捉到了。老乡又怎么样？外面到处都是。

最后，家铉翁认为元好问是以“天下”为服务对象的伟人：“若元子者，可谓天下士矣” ［12］，甚至宣称：“故壤地有南北，而人物无南北，道统文脉无南北，虽在万里外皆中州也” ［12］。

“先是要跟我打官司，没用，法院不管；现在又赖在我的房子里不走，还找我闹。我知道，这都没用。特别是那个小侄女罗丽，太厉害了，她吓唬我，唉，我真的有点怕。我知道大哥是警察，能帮帮我吗？”

总之，史称“义不二君，足为臣轨”的家铉翁在其《题中州诗集后》的文本中已经把亡国的阵痛抛弃得干干净净，只留下抽象的道统与文脉。保存文理、保护文人，在家铉翁笔下成为可以理解的高于名节的更重要的问题。家铉翁正是在这个意义上把元好问推上神位的。虞集的文本也有同感：“国朝之初，故金进士太原元好问著《中州集》于野史之亭，盖伤夫百十年间，中州板荡，人物凋谢，文章不概见于世，姑因录诗传其人之梗概，君子固有深闵其心矣。　”［13］

首先，颜之推承认远古时期忠节的存在，“不屈二姓，夷、齐之节也；何事非君，伊、箕之义也”［5］。然后，颜之推指出客观社会现实的变化，“自春秋以来，家有奔亡，国有吞灭，君臣固无常分矣”［5］。 再后，以“建安七子”之一的陈琳在政治上“朝三暮四”的故事为例，影射暗示自己也是“人在江湖、身不由己”：“然而君子之交绝无恶声，一旦屈膝而事人，岂以存亡而改虑？陈孔章居袁裁书，则呼操为豺狼；在魏制檄，则目绍为蛇虺。在时君所命，不得自专，然亦文之巨患也，当务从容消息之。”［5］总之，政治背叛者把外在政治社会环境完全描绘为耶律楚材笔下的境况：“学术忠义两无用，道之将丧予忧惶”［6］。以此，政治背叛者给出暗示：传统的“忠节”已经是一个化外论题了。

七、“位”对“忠节”的利益侵蚀

利益的诱惑总是时时、事事存在。对于“政治人”，官位的诱惑是非常现实的。政治背叛者也抓住了这一点，潜移默化地以之实施了对于“忠节”的利益侵蚀。姚燧在《易安斋记》中就曲折地阐发了其对于“位”和“忠节”关系的政治思想。姚燧以一个形象的比喻起笔：“医之为业，有相道焉。　”［8］（卷第9，易安斋记）然后在历史中引经据典加以阐发：“伊尹耕莘，说筑傅岩之野，太公钓渭，诸葛亮耕南阳。之数子者，其始岂有心求商汤、高宗、周文与汉昭烈之知己乎哉！彼四君者，知有命世之才，可与共天位，故或三聘，或俾以形旁求天下，或见于卜兆，或闻之水镜、三顾草庐之中，身先求之、深拒固闭、弗得弗已。彼数臣者，由礼至情笃，始起而应之。”［8］（卷第9，易安斋记）然后得出断言：“是与夫医者不求疾家，而疾家恳恳夫我，奚以异哉？”［8］（卷第9，易安斋记）即：只要我有才能，谁出的价码高，我就可以把我的才能卖给他。

爱因斯坦本人并不喜欢黑洞这个概念，但现在科学界的主流观点是，宇宙里到处散布着黑洞。其中有许多都是死亡恒星的残骸，还有一些则奇重无比，能够达到几百万甚至几十亿个太阳质量。几乎每个星系的中心（当然也包括我们的银河系）都好像驻扎着这样的超大质量天体。它们很可能就是黑洞，但现在天文学家急于弄明白的是，这些天体的性质是否符合爱因斯坦理论的预测。

如果病家不信任医生，那医生就无法放手治病，只好离去。以此为模板，那大臣得不到国君的信任，无法放手治理国家，也就可以离去。“彼为相者，见时君任已贰而不专，则解冠纳履而去，是与夫医之为彼疾家不专主已，参以他医，则卷其术，不发药而委去，亦奚以异哉？”［8］（卷第9，易安斋记）短短一个比喻，已经把政治背叛者自我辩护的内心暴露无遗。政治背叛者表面以“信”言事，实则以“忠”求“位”：“其甚不异者，古贤相之为治也，必当天下阽危之际，其君任之信之，成焉由汝，圮焉由汝，而后为相者，始自任天下之重，展其所蕴，措幅贠于天下四维之安。天下后世诵之曰：‘彼相之才，能易危而安者也。’夫人谁不有疾？非必委顿之劣，而后为危。凡小不康，失治于蚤者，皆危渐也。为医者，惟疾家知之仗之，生焉惟汝，死焉惟汝，而后始敢尽其搦髓、擢胃、剔蛇、毙犬之技，如扁鹊华佗之为，而易危为安。范文正公之言曰：‘得志愿为贤宰相面，不得志愿为良医。’其真知言哉！　”［8］（卷第 9，易安斋记）

乡镇政府部门比较关注财政收入、招商引资等提升政绩较为明显的项目，而对直接利润相对较少的农业缺乏实际投入，严重制约了本地区农业现代化发展进程。不少乡镇的领导干部对农田水利节水灌溉技术推广应用重视程度不足，不能做到示范带动，在政策和资金方面缺乏支持，使得节水灌溉技术一直局限在传统的自我管理模式中，无法取得突破，更不能促进本地区现代农业实现可持续发展[2]。

宋元之际的历史书写中，政治背叛者在塑造了恶劣的外在政治社会环境后，转而在“忠节”细节方面塑造了不少的坚守史迹。如，在宋濂的文本中就塑造了赵复虽然背叛南宋而投靠蒙元、但依然心系“父母国”的细节：“至燕，学子从者百余人。世祖在潜邸，尝召见，问曰：‘我欲取宋，卿可导之乎？’对曰：‘宋，吾父母国也，未有引他人以伐吾父母者。’世祖悦，因不强之仕”［7］。在姚燧的文本中，政治背叛者李聚也有心系“父母国”、不言“前朝事”的记述：“言惟前朝事，绝口府县得失、乡邻短长，闻人误及此者，则欠伸思睡，掩耳而起，时以长者多之”［8］（卷27，招抚使李君阡表）。 在元好问的文本中，杨奂的史迹也颇大张个人层面的“忠节”要求：杨奂先被赵天锡延揽入门下、“待之师友间”［9］，后来严实“久闻君（按：指杨奂）名，数以行藏为问”［9］，希望杨奂加入东平。而杨奂“终不一诣”［9］。别人问他为何不去东平投奔严实？杨奂回答道：“业已主赵侯矣，将无以我为二三乎？ ”［9］

在《冯松庵挽诗序》中，姚燧再次以“医”为喻。首先，姚燧以良医“秦和”开场，认为秦和对于“病阽脉绝息困之人”［8］（卷第3，冯松庵挽诗序）晋侯“不发药而委去”［8］（卷第3，冯松庵挽诗序）是为了“自免误人之名”［8］（卷第 3，冯松庵挽诗序）。　而“金之叔世”［8］（卷第 3，冯松庵挽诗序）如同“病阽脉绝息困之人”［8］（卷第3，冯松庵挽诗序），那如“良医”般的“良相”是否就应该“委去”？ 当然，“良相”也可以不“委去”。比如历史上那些在国家危机时刻身任高位的伟大人物，他们身担国运民心，与国家休戚相关，即使明知国家必然要灭亡，但基于“义”也可以置生死于度外：“彼大君子者，頋岂不医若而强起，自试于必亡之国乎？虽然，有义焉：使先生已为将相，国命民心，休戚存亡，视吾一身，故死生有不恤焉耳。 ”［8］（卷第3，冯松庵挽诗序）最后，姚燧用了一个“幸”字，其“位德一体”的实质恐怕也显露无遗。“幸其时无是位，浮沉于常官，于时不可为，于义无必死”［8］（卷第3，冯松庵挽诗序）：好在当时没有处于那样的高官位置，所以就不必像上文所述那样知其不可而为之、以死殉国了。不但不必以死殉国，还可以趁时逍遥：“膏车而归，搴裳以行，徜徉于泉石，肆志于文酒间”［8］（卷第3，冯松庵挽诗序）。在姚燧这样的政治背叛者眼中，这不但无愧，而且是“正大君子用世全名之先识高致。　”［8］（卷第 3，冯松庵挽诗序）

在宋元际政治背叛者笔下，有一种超乎普通人想象和理解的现象：很多通常被认知的“忠节”者或至少文本所述事件发生时尚未背叛的“忠节”者，与已经背叛的政治背叛者形成了某种程度的组合。他们或相互关照荫庇、或相互明争暗合，充分展示了历史现实和政治认知的复杂性。家铉翁与元好问的组合就是这种典型案例。

“忠节”观念是中国文化传统和政治思想的重要内容，也是宋元之际政治背叛者实施政治思想塑造的归宿。通过上述对《牧庵集》等文本历史书写的分析，政治背叛者忠节话语塑造的模型被逐步建构起来。就这一模型来看，政治背叛者忠节话语塑造具有“中国古代历史脉络的断裂和模块嵌入型的秩序接续”［15］的特性。政治背叛者通过对文化中间地带的争夺与塑造，利用传统话语的兼容与破损尽量对“忠义”和“守节”的议题进行政治背叛者话语的转换，在意识形态的权威竞争中占得一席之地，并逐步在对主流意识形态进行改造的基础上争取复归其中。达成这样的结果，政治背叛者就有可能最终把自身的背叛经历“隐身”或“洗白”、甚至从“政治背叛者”摇身一变成为“忠节者”，从而“调适”“回应”以及“回归”中国传统政治场域的“忠节”主流话语体系。

(3)Cd是潜在生态危害最大的因子，Mn等其他5 种重金属的危害轻微；由多元素综合潜在生态风险指数(RI)来看，该地区存生态风险轻微-中等，表明矿区周边土壤整体生态风险较轻。

注　释：

①《牧庵集》为宋末元初姚燧所撰，保存了大量在战争期间投靠元朝的原金和原南宋高级官员的碑志传记等。《牧庵集》的元刊本和明代《永乐大典》本目前均没有存世。当今遗世的四库全书本《牧庵集》，据序言所载系清代编撰四库全书时从《永乐大典》中辑出，仅剩三十六卷。查洪德教授2011年出版了基于《牧庵集》的点校本《姚燧集》。

中国的文化传统和政治思想语境当中，“孝”几乎是实质上唯一可挑战“忠”的重要价值观念：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”（《孝经·开宗明义章》）。为了避免这种“孝”与“忠”对抗局面的出现，古代政治思想家常常将二者进行捆绑，试图消弭双方的对立可能。宋元之际的政治背叛者当然不会对这一天赐的武器视而不见。抓住“孝”与“忠”之间的对立性大做文章，显然有助于在道德高地找到政治背叛者的存身之所。

［1］王沪宁．转变中的中国政治文化结构［J］．复旦大学学报（社会科学版），1988（3）：55-64．

［2］顾炎武记与孝感熊先生语． 顾亭林诗文集［M］．北京：中华书局，1983．

［3］吕思勉．中国文化史/中国政治思想史讲义［M］．天津：天津古籍出版社，2007．

［4］费正清． 剑桥中华人民共和国史（1949-1965年）［M］．北京：中国社会科学出版社，1990．

评析 在△PBA中，例7第1问用余弦定理解三角形及第2问用正弦定理及两角和与差公式容易得例8根据布洛卡点的已知性质cotθ=cotA+cotB+cotC，当时，得整理得即sin2A=sinBsinC，由正弦定理得a2=bc，故三边成等比数列.事实上，三角形还有一些其它的特殊点，如“费马点” 、“密克尔点”、“等积点”、“等和点”，也是可以作为未来高考数学文化试题命题重要的考虑对象.

［5］颜氏家训[M]．文章第 9．文津阁四库全书本．

［6］耶律楚材．湛然居士文集[M]．文渊阁四库全书本．

［7］宋濂．元史[M]．列传第66．儒学一．赵复传．中华书局（1976点校本）．

［8］姚燧．牧庵集[M]．四部丛刊本．

周大国叹息一下说：“其实，毛主任是我的大学同学，他研究生毕业后去了德国留学，而我就直接进了医院，还是我把他从德国请回来的，一晃差不多都四年了，如果我不请他回国，可能也就不会发生这种事吧，唉！”

［9］元好问．遗山先生文集[M].卷第23．故河南路课税所长官兼廉访使杨君神道之碑． 文渊阁四库全书本．

［10］脱脱．金史[M]．中华书局（1975点校本）．

评分内容包括115项，其包括三部分：（1）神经学部分：主动及被动肌张力和原始反射。（2）行为学部分：包括状态、感官及互动反应。（3）药物负荷/戒断，最后评出13项分数，比较两组每项均数及标准差，通过统计学分析比较两组的差别，进而评估两组神经系统发育。

［11］脱脱．宋史[M]．中华书局（1977点校本）．

［12］家铉翁．题中州诗集后[M]．元文类．83．四部丛刊本．

［13］虞集．道园学古录[M]．四部丛刊缩本．

（3）中期 在肝衰竭早期表现基础上，病情进一步发展，ALT和（或）AST快速下降，TBil持续上升，出血表现明显（出血点或瘀斑），20%＜PTA≤30%（或 1.9≤INR＜2.6），伴有 1 项并发症和/或1个肝外器官功能衰竭。

［14］陶宗仪．南村辍耕录[M]．北京：中华书局，1959．

［15］班瑞钧．蒙元际族群畛域关系模型略论［J］．贵州民族研究，2014（4）：136-139．