论文古代文献研究
古代文献的参考文献格式可以写为：
[1]李贤.明一统志：卷七十四［M］.台北：台湾商务印书馆.1986
[2]李贤.明一统志[M].台北：商务印书馆，1986（卷七十四）
根据参考资料类型可分为专著[M]，会议论文集[C]，报纸文章[N]，期刊文章[J]，学位论文[D]，报告[R]，标准[S]，专利[P]，论文集中的析出文献[A]，杂志[G]。
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一、专著、论文集、报告的写法：
[序号]主要责任者.文献题名[文献类型标识].出版地:出版者,出版年:起止页码(可选).
例如：[1]刘国钧.陈绍业.图书目录[M].北京:高等教育出版社,1957:15-18.
二：期刊文章
[序号]主要责任者.文献题名[J].刊名,年,卷(期):起止页码.
例如：
[1]何龄修.读南明史[J].中国史研究,1998,(3):167-173.
[2]OU J P,SOONG T T,et advance in research on applications of passive energy dissipation systems[J].Earthquack Eng,1997,38(3):358-361.
文档介绍：第一章古典文献的载体和形式文献的载体和形式刻铸型载体(甲骨、金石) →书写型载体(简牍、缣帛、莎草纸、羊皮纸、贝叶等) →书写兼印刷型载体(纸) →感应性载体(胶片、磁带、磁盘、光盘数据库) 汉代,我国发明了造纸术,纸张被广泛使用,成为各类文献的理想载体,而且使用时间最长。直至目前,我国仍以纸为文献的主要载体。新近出现的感光材料和磁性材料,即胶片和磁带,是一种新型的文献载体,颇受青睐,已被广泛采用,在某些领域,大有取代纸张的趋势。第一节载体形式1.甲骨甲骨文在清光绪二十五年(1899)被发现,当时,住在北京的金石收藏家王懿荣因治病的一个偶然机会,发现中药中的“龙骨”,即甲骨上刻有古文字,他便四处搜求,其得约1500片。不久,王懿荣去世,其甲骨为丹徒人刘鹗(铁云)收藏,刘又继续收集,共计约5000片。选出其中字迹完好的1058片,于1903年拓印成《铁云藏龟》,这是著录甲骨文的第一籍。1904年朴学大师孙诒让据此写成《契文举例》二卷,可谓我国学者研究甲骨文的开始。1907年上虞罗振玉开始收藏甲骨,并亲自前往调查,所得甲骨三万片以上。罗振玉于1913年先后印行了《殷墟书契后编》等专著,成为研究甲骨文献的必读之书。王国维于1917年发表《殷先公先王考》,以实物为依据论证了《史记·殷本纪》所载王世系为信史,是第一篇具有重大学术价值的论文。从1928年至1937年,前中央研究院先后对河南殷墟进行了15次发掘,获大批甲骨文,并编印出版了《殷墟文字甲编》、《殷墟文字乙编》。1955年,由中国科学院考古研究所编成《殷墟文字缀合》,近年又编成《甲骨文合集》,洋洋大观,集甲骨文之大成。2.金石商代至秦汉时期,奴隶主贵族主要采用铜和锡的合金,铸造礼器、乐器、日用品等器物,因它呈青灰色,故称青铜器。青铜器其上常常铸上或刻有文字,简称“铭文”,又称“金文”。青铜器中的礼器以鼎居多,乐器以钟居多,所以前人便把钟和鼎作为青铜器的别称,其铭文又习称“钟鼎文”。石刻,比在青铜器上刻铸文字较为容易,秦汉以来,石刻逐渐取代了金刻的主要地位。我国现存最早的石刻文字是石鼓文,唐代初年发现于大兴县(今陕西宝鸡市南),在10个琢磨的鼓形石上,各刻四言诗一首,歌咏秦国君畋猎游乐生活,故又称“猎碣”。关于石鼓的制作时代,争议颇多,或谓周宣王时所作,或谓周成王时所作。南宋郑樵因其文往往与秦器相合,定为秦刻。后世亦多从此说,公认石鼓石为秦刻石,石鼓经千余年的辗转流移,十石文字大多剥落,其中一石,字迹竟全然无存,原石今藏故宫博物院。郭沫若有《石鼓文研究》一书,可资参考。秦始皇统一六国后,多次巡行各地,到处刻石记功。计有泰山、峄山、琅琊、支罘、东观、碣石和会嵇等刻石。字体均为小篆,相传为李斯所书。这些石刻大都湮没,现仅琅琊石刻残存13行87字,陈列于中国历史博物院。司马迁将这些石刻文字收入《秦始皇本纪》,开创了以石刻文字为史料的先例。“石经”:自东汉以来,魏、唐、后蜀、两宋和清各朝均刻有石经。其中最重要的有《熹平石经》(东汉)、《正始石经》(魏)和《开成石经》(唐)三种。三、简牍简牍,即竹(或木)简与木版的合称。古代把书写的狭长竹片,称作“简”,把木版称为“牍”或“版”。版牍呈四方形,亦称“方”。把诸简编连在一起称“册”,是编连诸简的象形字。“册”通策,亦称“策”。古人常说的“简牍”、“方策”就是指写在竹片木版上的书籍。简策的编连方法,有的是先编后写,也有的是先写后编。用牛皮编连的称“韦编”。“晚喜《易》,读《易》书韦编三绝。”——《史记·孔子世家》用丝带编连的叫“丝编”,有各种颜色“孙子书,以杀青简,编以缥丝绳。”——刘向《别录》1977年4月,山东临沂银雀山一号汉墓出土竹简4942枚,大部分为先秦古书,《孙子兵法》、《孙膑兵法》、《六韬》、《尉缭子》、《墨子》、《管子》、《晏子》,及军、政、阴阳杂占的佚篇。同年11月,武威旱滩坡汉墓出土医药简版92块,完整医方30多个,另载针炙穴位,刺疗禁忌。1977年,安徽阜阳双古堆西汉墓出土的简版。墓主为汉汝阴侯夏侯灶夫妇。安徽省文物工作队等发现。阜阳汉简经整理编分为10多种古籍,因原有书名标题无一残存,今名或用传本原名,或据内容另拟。其中有《苍颉篇》、《诗经》、《周易》、《万物》、《吕氏春秋》等。1973年河北定县汉墓出土竹简,有《鲁论》、《齐论》、《古论》三种本子的并行本,1975年12月,湖北云梦县睡虎地秦墓出土秦简1155枚,计书10种:《编年记》、《语书》、《秦律十八种》、《效律》、《秦律杂抄》、《法律问答》等。1972年至1976年,额洛纳河流域发掘汉简近3万枚,编绳未烂,已整理出70多个较完整的薄册,这对于了解简策体制非常重要。牍是把干木头锯为段,再锯为薄片,削平,叫版,写了字总称牍。简牍作为文献的载体,比起甲骨、金石来,具取材容易、制作书写方便的优越性,但简牍容纳的字数毕竟有限,而保存、携带、阅读都很不方便。四、缣帛缣帛,丝织品的总称。古代的丝织品作为文献的载体,一般称为帛书。丝织品又称素、缯、缣,故亦可称之为“素书”、“缯书”、“缣书”。还可简称为“素”和“缣帛”。帛书的优缺点:(优)轻柔薄软而平滑,易于书写;易于截取;方便携带等。(缺)不易长久保存;价格昂贵。帛书的产生大概在春秋简牍行时,已开始用丝织品写文章。先秦文献中常有“竹帛”并提的记载,就是指竹简和帛书而言。西汉刘向校书竹、帛兼用,到东汉官府及上层人物,则喜缣帛,厌用简策。1973年12月,长沙马王堆汉墓中出土了大批西汉帛书,有《老子》、《十大经》、《战国纵横家书》,及兵书、医书、历史、哲学、历史等著述。其多而完整,有极为珍贵的学术价值,也丰富了我们对缣帛的认识。“著于竹帛谓之书”,简册和帛书在汉代是书籍的主要形式,就是在纸张发明以后一段时间里,缣帛仍然在继续使用。直至隋、唐以后,除了画家、书法家之外,一般人便不再使用缣帛。五、纸张纸张,作为一种价廉易得的书写材料,是较为理想的文献载体。简牍易得而笨重,缣帛轻柔而昂贵,作为书写材料则不便于携带。《后汉书》卷78《蔡伦传》说:“自古书契,多编以竹简,其用缣帛者谓之纸。”东汉和帝时,担任尚书令的宦官蔡伦发明“蔡侯纸”。这种纸造价低廉、轻薄,宜于书写,被逐渐推广开来。中国发明的造纸方法,经过六七百年后,流传到中亚,后又传播到欧洲、美洲,对世界文化的发展,起了不可估量的作用。从东汉至魏晋,一直是缣帛、竹木简、纸张三者并用,贵族和上层阶级重帛轻纸观念仍然强烈。东晋永兴三年(404),桓玄皇帝下令“以纸代简”。从此,确立了纸作为唯一的文献载体的地位,结束了简帛时代。古代名纸宣纸薛涛笺谢公笺澄心堂纸毛边纸连史纸六、胶片、磁带胶片,感光材料的总称。印刷业使用的感光材料有黑白感光片和彩色感光片。
由《中国史研究》杂志社和暨南大学古籍研究所联合主办的“历史文献与古代社会研究的现状与展望”学术研讨会，于6月25—27日在广州召开。来自中国社会科学院、南开大学、中山大学、武汉大学、南京大学、上海师范大学、四川大学等单位的80多名专家与会，共提交相关论文69篇。中山大学党委书记陈春声，暨南大学党委副书记、纪委书记夏泉，《中国史研究》主编彭卫，暨南大学古籍研究所所长刘正刚等在开幕式发言时指出，历史文献是史学研究的基础，大数据时代给中国古代史研究带来了不可忽视的机遇与挑战，随着更多新文献不断被发现、特别是数据库等应用方式的普及，需要研究者具备更好的史识与问题意识；应该处理好传世文献与出土新资料之间的关系，不能过度重视新资料而忽视传世文献；历史文献的书写在不同时代都有可能经历了增减和改造，因此历史研究者还要做好文本考证工作，处理好追求小“真”与大“真”的关系。 在大会学术报告和小组讨论环节，与会学者分别选取正史、文集、志书、档案、类书等传世文献资料及考古发掘、碑刻、简牍等资料，就其如何促进古代社会研究展开热烈讨论。从论文及讨论情况看，此次会议有四个特点： 其一，这是一次多学科交叉的学术研讨会。会议收到的学术论文涉及历史学、文献学、民族学、人类学、文学、考古学、宗教学等不同学科，还有部分学者提交了大数据时代如何深化中国古代史研究方面的文章，呈现出多学科交叉的'特点，对于开阔学术视野，丰富研究视角，以及学科之间相互借鉴研究方法等，具有积极的推动作用。 其二，传世文献与出土文献并重。大多数学者仍偏重于从传世历史文献中发现新问题，或对传世文献进行新解读，也有部分学者重视对新发现的文献材料的运用，如对韩国、英国、德国、日本等相关机构所藏文献的新发现进行探讨，对闽东地区新发现契约文书展开研究，还有学者重视对出土文献的运用与解读。南京大学古典文献研究所程章灿教授认为书札是提供历史人物与事件信息的第一手资料，其史料、艺术、文物价值都很重要。书札文献的整理出版有字迹辨认难、收发信人考证难、多页书信排序难、甄别真伪难等困难，需要从文献史料角度、书法艺术角度以及笺纸文物角度相互结合，推进数量众多的历史书札的研究和利用。 其三，注重运用多种文献资料展开比较研究。与会专家的研究中展现出将传统文献（如正史、文集、笔记、方志等）、民间文献（如碑刻、家谱）、新出土资料、口述资料等进行比较互证，展开对某一问题的研究讨论的特点。如著名蒙元史专家、南京大学刘迎胜教授，针对陈桱《通鉴续编》中一段与蒙古先世和成吉思汗建国前有关的记载，与《元史》《圣武亲征录》《蒙古秘史》等文献进行细致比对，进而对《通鉴续编》中的相关记载及其传播流变做了细致考察。刘正刚教授以明初女官制度为例，指出地方文献对正史有重要的补充完善价值，虽然女官个体在正史中不见踪影，但通过地方志、文集、碑刻、族谱等资料，可以逐步复原她们的鲜活形象。 其四，对史学理论与方法的探讨，也提出一些新的观点。如对历史实证主义的思考，对目前学界存在的“二重证据法”的过度解读现象的思考和认识等。东北师范大学赵轶峰教授提出要重新思考历史研究中的实证主义；彭卫教授以秦汉史为例，提出应当处理好传世文献与新出资料的关系，他认为传世文献是构建我们对秦汉时代历史想象的基本脉络和空间，出土资料一个重要功用在于纠谬、连接历史碎片，两者之间是互补而非替代的关系。
而且文献的非常重要的一个作用就是前后时代的文化的延续，就像今天习惯于阅读白话文的我们，在阅读文言文时会感到吃力、晦涩一样。当唐朝的人去阅读汉代的文学典籍例如史记的时候同样会面临同样的问题，因此这个时候就需要有人对前代的文章进行解释、注释等。而且今天我们所能看到的古典文献的载体大多是纸质书籍，但是作为文献的载体实则有过众多的变迁，因为纸张没发明之前，古人所采用的记录用品可谓多种多样，例如兽骨、竹简等，这些记录品各有优缺点，而且不易书写，极大的影响了当时文化的发展以及文学的传播。古典文献而且文献的发展以及应用一直都是由文人来攥写的，文献越往后期发展则越成熟，越来越标准化，但是也就造成了后面的编纂文献的人不得不按照前人已有的格式来进行攥写，但是有的人却觉得这样过于形式单一，过于单调，反而不愿意采用相同的格式。因此就有着众多的大学者开始想办法自创一种文献编纂的方式，来显示自己的与众不同，因此在文献的编纂中就出现了众多不同的文献类型。从甲骨文到纸质文献的演变甲骨文可以说是我国最早的古典文献以及较为成熟的系统文字，迄今为止在殷墟出土的甲骨以及其上面所刻写的文字多达四千五百个，但是真正可以被解读的甲骨文字却不到一半，由此可见甲骨文的考证之艰难。但是通过已经解读出的文字依旧可以推算出甲骨文上面主要记载的是殷商时期的统治者进行占卜的相关事宜，一大部分是卜辞，有一部分也记载了当时的一些事件，对于研究商代的历史文化有着巨大的意义。之所以称其为甲骨文主要是由于这些文字刻写在龟甲、兽骨之上，主要是龟的腹板以及牛羊的肩胛骨等，这是我国最早的文献载体，而且甲骨相对之后的竹简等便于保存不易腐烂，但是却不容易获得，数量有限。甲骨文十二生肖而在甲骨文之后主要是将文学刻写于金石之上的，金，主要是指当时的青铜器皿，而且上面刻写的也大多是有关祭祀的事件，但是更为详尽，内容丰富；石，则是主要指雕刻于石头上的文字，例如秦刻石鼓文、曹魏时期的"三体石经"等皆是石刻文字，但是金石文字其最大的缺点就是难以刻写尤其是青铜器皿之上的文字，极为耗费人力，而石刻文字又极易磨损，而且重量太大，难以挪动，在数百年乃至数千年的风吹日晒中，早已经失去了原本的样子。青铜器皿在先秦以及汉代的时候最为常见的书写物品乃是竹简以及帛书，但是其中缣帛作为书写材料极为不便，而且价格昂贵，不易保存，哪怕其质
中国古代与欧洲古代服饰研究论文
中国唐装文化“唐装”说法的由来，有些“出口转内销”的味道，外国人称“华人街”为“唐人街”，自然把中式服装叫做“唐装”了。“唐装”的称谓，其实源于海外。唐代盛期，声誉远及海外，以后海外各国因称中国人为“唐人”。《明史·外国真腊传》言：“唐人者，诸番（外国人）呼华人之称也。凡海外诸国尽然。”在美国、东南亚乃至欧洲的华人居住区，亦因而被称为“唐人街”，而华侨自称唐人，正由于自古以来唐朝是让中国人为之骄傲的朝代。把住唐人街的唐人穿的中国传统风格的服装称为“唐装”，不仅顺理成章，而且早就在海外成为惯称，成为国际公认的中国人的称号。在20世纪初，在当时“中西服装并行不悖”的社会大背景下，粤、港、澳一带同胞就是以“唐装”、“西装”来区别中西打扮的。在2001年的上海APEC会议上，中国作为东道主请前来参会的亚洲及太平洋经济体的领导人穿“唐装”，并由之而掀起祥和喜庆的“唐装”新潮，这不仅是清代以降的传统与现代的融合，而且是流行规律的必然，更是中国在国际大家庭中地位与风度的体现。现在大陆所称的“唐装”，基本上是清末的中式着装，据APEC会议各国元首所穿“唐装”的主要设计者余莺女士说，“唐装”应当是中式服装的通称。当初他们设计好服装后,大家一起讨论给这套服装起名，最后决定把这种服装命名为“唐装”。这主要是因为国外都称华人居住的地方为“唐人街”,那“唐人”穿的衣服自然就应该叫“唐装”了。这种所谓的“唐装”是由清代的马褂演变而来的，其款式结构有四大特点:一是立领，上衣前中心开口，立式领型:二是连袖，即袖子和衣服整体没有接缝，以平面裁剪为主;三是对襟，也可以是斜襟;四是直角扣，即盘扣，扣子由纽结和纽袢两部份组成。另外从面料来说，则主要使用织锦缎面料。“唐装”并不是唐代的服装。"幞头纱帽"和圆领袍衫"是唐代男子最主要的服饰。"幞头"是一种包头用的黑色布帛。唐代是 "撰头"盛行的时代，"幞头"的样式也富于变化，尤其是在唐武德初年至开元年间这一百多年的时间里，"幞头"的形制经历过几次较大的变化。唐代的男子服装主要是圆领袍衫。传统的冠冕衣裳，只是在隆重的场合，如祭祖天地、宗庙等时偶尔用之，其他则以"幞头袍衫"为尚。袍服的用途非常广泛，上至帝王，下至百官，礼见宴会均可穿着，甚至将其用作朝服。袍服的款式，各个时期不尽相同，早期的袍服的袖子多用大袖，但大袖对域外的民族来说，则不太适宜。因北地寒冷，不便采用大袖,而采取紧裹双臂的窄袖。随着南北风俗习惯的相互渗透，这种紧身、窄袖的袍服样式，也被汉族人民所接受，而且成为唐代袍服款式的代表。唐代妇女服装可归纳为三种类型:1、窄袖衫襦、长裙;2、胡服;3、女着男装。这三种不同特点的服装，构成了盛唐女装的主流。妇女衣胡服、着男装,更是盛唐的一大特点。现在的“唐装”是源自清代的传统和现代的结合品。它既吸取了清代以降传统服装富有文化韵味的款式和面料，同时又吸取了西式服装立体剪裁的优势，使源自清代的马褂又重新登上了时尚舞台。现在穿着的“唐装”已经进行了很多改良。比如现在的中式服装很少用连袖，因为连袖就等于服装没有肩部，也不能用垫后，那样肩部就不够美观:传统中式服装是不收腰的，女士穿着缺乏曲线美，现在的中式服装都改成收腰的了:过去的裙子下摆非常窄，走路只能迈碎步，现在把裙摆做大了，便于活动;还有像旗袍，传统的开襟特别高，现代人尽管比过去开放得多，但穿起来还是有点别扭，所以开襟就低多了。如今，“唐装”的面料已不再局限于织锦缎面料，真皮“唐装”已面市并开始在白领阶层慢慢流行开来。真皮与“唐装”的结合不仅保留了“唐装”原有的雍容华贵、富态休闲的韵味，同时皮质面料和制作工艺使“唐装”显得挺括。中式的“唐装”被赋予了一些西式特征，使“唐装”得以走出礼仪服装、节日服装的小空间,日常生活以及工作中都能穿，拓宽了“唐装”的穿着场合。一些事业有成，生活条件比较优越的港澳台人士、归国人士，以及外籍人士是这类“唐装”的主要消费者。在中国经济处于上升时期的当前，“唐装”的兴盛似乎可以看做中华文明复兴的一种征兆。然而撇开它背后宏大的象征意义，“唐装”本身其实是一个颇模糊的概念，关于这个名词的内涵，时装界有多种表述，如“华服”、“中装”等。很多人对“唐装”的提法大惑不解：以中华之大，唐代以降，岂无装可穿？而“唐装”在文化领域则更是饱受置疑：中国人的衣服，为何要由外国习俗来命名，本非唐朝的服装，却因外国人称之为唐装，而中国人自己便人云亦云的也称唐装，岂不滑稽？其实，真正唐代人穿的长袍大袖，甚至离我们更近的明代袍服（两者其实是同一事物），并非不太可能重回流行。“长袍大袖”只是现代的人们对“古装” 的模糊认识（从夏商周时期一直到明末的传统中国人的穿着主体款式是“交领右衽，隐扣系带，褒襟广袖，峨冠博带”，其中，“褒襟广袖，峨冠博带”仅为礼服特征，而“交领右衽，隐扣系带”的特征则为礼服、常服所共有），也就是说，真正的唐装除了作为主体款式的礼服外，还有作为补充的“窄衣窄袖”的常服。这些服装自唐以来就有“汉服”或“汉装”的正式称谓（意为“汉民族的传统服装”或“汉族的民族服装”），经历将近四千年，一直自成体系，一脉相承，并深远影响了日本、朝鲜（韩国）、越南等周边国家，其中，日本的“和服”（汉服中的深衣款式），朝鲜（韩国）的“韩服”（汉服中的襦裙款式）便是汉服在这些国家的正常延续。真正的唐装的宽衣大袖的礼服更适合于祭祀、成人礼等庄重场合，而其“窄衣窄袖”的常服则更适合于劳动耕作及日常场合。随着自互联网发起，以都市青年白领阶层为骨干的“汉服复兴”运动的兴起，真正的唐装（汉服）在现代人们的视野中也并非“遥不可及”，源于外国人眼中的“唐人”而定义的“唐装”一词，正越来越多的受到人们的置疑。特点：其实“唐装”，基本上是清末的中式着装，“唐装”说法的由来，也有些“出口转内销”的味道，外国人称“华人街”为“唐人街”，自然把中式服装叫做 “唐装”了。 “唐装”的称谓，其实源于海外。唐代盛期，声誉远及海外，以后海外各国因称中国人为“唐人”。《明史?外国真腊传》言：“唐人者，诸番（外国人）呼华人之称也。凡海外诸国尽然。”在美国、东南亚乃至欧洲的华人居住区，亦因而被称为“唐人街”，而华侨自称唐人，正由于自古以来唐朝是让中国人为之骄傲的朝代。把住唐人街的唐人穿的中国传统风格的服装称为“唐装”，不仅顺理成章，而且早就在海外成为惯称，成为国际公认的中国人的称号。在20世纪初，在当时“中西服装并行不悖”的社会大背景下，粤、港、澳一带同胞就是以“唐装”、“西装”来区别中西打扮的。在2001年的上海APEC会议上，中国作为东道主请前来参会的亚洲及太平洋经济体的领导人穿“唐装”，并由之而掀起祥和喜庆的“唐装”新潮，这不仅是传统与现代的融合，而且是流行规律的必然，更是中国在国际大家庭中地位与风度的体现。唐装的源起时间离我们很近，因此比较容易重新融入我们的生活。比如说穿着唐装上衣，还可配以西裤、皮鞋，外面能罩风衣，里面衬高领衫……这种特质是唐装风云再起的文化层面以外的实用因素，但这个因素在流行中同样不可或缺。也就是因为这一点，真正唐代人穿的长袍大袖，甚或离我们更近的明代袍服，才基本上不太可能重回流行。它们的回归可能通过另一种形式，就是元素。据APEC会议各国元首所穿唐装的主要设计者余莺女士说，唐装应当是中式服装的通称，当初他们设计好服装后,大家一起讨论给这套服装起名，最后决定把这种服装命名为'唐装。这主要是因为国外都称华人居住的地方为'唐人街',那'唐人'穿的衣服自然就应该叫'唐装'了。另外，国外的一些华人也有称中式服装为 '唐装'的说法，所以唐装的取名也颇有国际化的味道。在如今唐装遍地都是的情况下，到底哪种服装才能称得上是唐装呢?其实，唐装是由清代的马褂演变而来的，其款式结构有四大特点:一是立领，上衣前中心开口，立式领型:二是连袖，即袖子和衣服整体没有接缝，以平面裁剪为主;三是对襟，也可以是斜襟;四是直角扣，即盘扣，扣子由纽结和纽袢两部份组成。另外从面料来说，则主要使用织锦缎面料。今天的唐装并不是唐代的服装。'幞头纱帽'和圆领袍衫'是唐代男子最主要的服饰。'幞头'是一种包头用的黑色布帛。唐代是 '撰头'盛行的时代，'幞头'的样式也富于变化，尤其是在唐武德初年至开元年间这一百多年的时间里，'幞头'的形制经历过几次较大的变化。唐代的男子服装主要是圆领袍衫。传统的冠冕衣裳，只是在隆重的场合，如祭祖天地、宗庙等时偶尔用之，其他则以'幞头袍衫'为尚。袍服的用途非常广泛，上至帝王，下至百官，礼见宴会均可穿着，甚至将其用作朝服。袍服的款式，各个时期不尽相同，早期的袍服的袖子多用大袖，但大袖对域外的民族来说，则不太适宜。因北地寒冷，不便采用大袖,而采取紧裹双臂的窄袖。随着南北风俗习惯的相互渗透，这种紧身、窄袖的袍服样式，也被汉族人民所接受，而且成为唐代袍服款式的代表。唐代女服变化万千，妇女服装可归纳为三种类型: 1、窄袖衫襦、长裙; 2、胡服; 3、女着男装。 这三种不同特点的服装，构成了盛唐女装的主流。妇女衣胡服、着男装,更是盛唐的一大特点。现在的唐装是传统和现代的结合品。它既吸取了传统服装富有文化韵味的款式和面料，同时又吸取了西式服装立体剪裁的优势，使古老的唐装重新登上了时尚舞台。现在穿着的唐装已经进行了很多改良。比如现在的中式服装很少用连袖，因为连袖就等于服装没有肩部，也不能用垫后，那样肩部就不够美观:传统中式服装是不收腰的，女士穿着缺乏曲线美，现在的中式服装都改成收腰的了:过去的裙子下摆非常窄，走路只能迈碎步，现在把裙摆做大了，便于活动;还有像旗袍，传统的开襟特别高，现代人尽管比过去开放得多，但穿起来还是有点别扭，所以开襟就低多了。如今，唐装的面料已不再局限于织锦缎面料，真皮唐装已面市并开始在白领阶层慢慢流行开来。真皮与唐装的结合不仅保留了唐装原有的雍容华贵、富态休闲的韵味，同时皮质面料和制作工艺使唐装显得挺括。中式的唐装被赋予了一些西式特征，使唐装得以走出礼仪服装、节日服装的小空间,日常生活以及工作中都能穿，拓宽了唐装的穿着场合。一些事业有成，生活条件比较优越的港澳台人士、归国人士，以及外籍人士是这类唐装的主要消费者如今，“唐装”已成为中外人士不得不提的关键词。正如面对“可口可乐”兵临城下，“娃哈哈”打出“非常可乐，中国人自己的可乐”的大旗，激发起国人蓄积已久的民族情感，自从2001年APEC领导人身穿“唐装”亮相后，国人就掀起了“穿中国人自己的服装” 的万丈豪情。岂止中国人自己穿，它还成为大洋彼岸的西方人的时尚标签，据说上海长乐路的中装一条街上，经常能看到一些美国人东摸摸、西看看，心情急迫地到处问“有和布什总统穿的那件一样的吗？”北京的一些“唐装”经营者更是自豪地称：“‘唐装’不仅是中华民族服饰，它还要乘APEC的东风带动世界潮流了。” 在中国经济处于上升时期的当前，“唐装”的兴盛似乎可以看做中华文明复兴的一种征兆。然而撇开它背后宏大的象征意义，“唐装”本身其实是一个颇模糊的概念，关于这个名词的内涵�时装界有多种表述，如“华服”、“中装”等。很多人对“唐装”的提法大惑不解：以中华之大，唐代以降，岂无装可穿？其实“唐装”，基本上是清末的中式着装，“唐装”说法的由来，也有些“出口转内销”的味道，外国人称“华人街”为“唐人街”，自然把中式服装叫做“唐装” 了。这样算来，唐装的源起时间离我们很近，因此比较容易重新融入我们的生活。比如说穿着唐装上衣，还可配以西裤、皮鞋，外面能罩风衣，里面衬高领衫……这种特质是唐装风云再起的文化层面以外的实用因素，但这个因素在流行中同样不可或缺。也就是因为这一点，真正唐代人穿的长袍大袖，甚或离我们更近的明代袍服，才基本上不太可能重回流行。在巴洛克时期，法国成为欧洲的中心。路易十四的太阳王朝时期，巴洛克艺术达到了巅峰。其艺术特征可以形容为过分夸张的激情、过度渲染的富丽堂皇、高昂的气度和感人的情调、形式的对比性和特殊灵活性、强烈的装饰感和动势。巴洛克时期服装风格可分为两个时期—荷兰式服装和法国式服装 。荷兰式服装的特色为3L （蕾丝、皮革、长发）荷兰时期特征主要是领子。因为那是荷兰盛行的大的披在肩上带花边的方形领子。这种领子叫做拉巴领外衣特征是繁多装饰性强的排扣，同时裤子延长到膝盖，裤腿紧绷着大腿。下面是长袜。女人从这个时候开始不用裙撑，只有西班牙还延续老的传统。裙子常常要有三层套着穿，显起来，一层层的装饰花边。袖子也很有特点，一节节的箍得臃肿。上衣要么齐脖子的花边大领，要么完全坦露到胸口。到了1650年以后，法国风格开始兴起。也就是现在最常说的那种巴洛克风格。主要一点就是缎带的使用，大量的缎带，大量的花边。巴洛克服饰的特点：花边、缎带、长发和皮革的时代。历史上没有一个时期的男人像这个时候一般妩媚化。男装最大的特点就是大袖子花边了，带马刺的靴子也成了时髦，还有羽毛大帽子和佩剑。这个时候时兴马甲，很短很小，有点像西装背心 ，突出的就是内衣。被大量丝带重重捆扎的内衣。一个男人一件内衣需要100多米长的缎带装饰。这个时候出现长外套，开始没有领子，后来出现大领。从上到下密密麻麻的排扣，装饰极为华丽。外套的口子只扣上边几个，下面全是摆设用。后来下摆还加了衬垫使衣服下摆向外翘起来。巴洛克后期开始时兴领饰，把一块细布打摺围在脖子上，用花边缎带扣住。这就是领带的前身。巴洛克女装的特点是大量褶皱和花边。无数的花饰。上衣流行紧身胸衣，外面套无袖的短外衣，在腰部是成“V”字形收紧的。法国时期开始把领口挖深加宽，几乎露出胸部以上全部空间。领口边缘用花边镶嵌，或是系一小段丝绸打上花结。 衬衫肥大，袖子有长有短，都镶着大量花边，有时候袖子打成很多段，每段都镶嵌花边，非常华丽。外出时穿外套，披着暗色的斗篷，或是男人样式的长大衣。女装的基本款式：上身紧身，夸张后臀部。女装在自然上稍有夸张，利用繁多而褶裥、凌乱的花边饰带和炫目的大小花饰去塑造雍容华贵。拉夫领型或敞领，紧身胸衣，多层而庞大的裙子，外层的裙前中开及腰高衩并将裙角拉到后臀，形成内外裙的对比。这种装束展现出女子特有的性别魅力。这个时期女人的帽子和男人差不多，而且也流行带假发。后期最为流行的是芳丹发型。头上用纱制成多重褶皱，高高耸起。头巾也是普遍要戴的。二十世纪世纪九十年代的简约主义在现在已经成为历史，时下古典主义风潮渗透到时尚舞台的每个角落，饰品设计更是着重于极富装饰性的巴洛克风格。巴洛克服装风格复古情怀的浪漫婚纱也呈现出一派奢华风格。仿巴洛克的提胸和束腰，层层叠叠的裙摆，在细节上将繁复且精细的做工体现得淋漓尽致，再融合现代流行剪裁与时尚元素，像蝴蝶结、褶皱等，创造出亦古亦今的别样风格。大朵的花形头饰是婚纱中最显眼的配件，它可以遮盖整个头顶，也可以绽放于任一侧，令人叹为观止。论文现在查的很严吧，楼主自己好好写吧。。。。
发了269105587
中国素以“衣冠之国”位居，在中华五千年的文明史中，服饰承载着厚重的传统文化和内涵。在长期占有统治地位的儒家思想影响下，封建社会的等级制度在服饰上有极其显著的反映。它与礼制相结合，颁布律令，规范和管理不同阶层的穿衣戴帽，从服装的质料、服色、图案纹样等都有详尽的规定，以区分君臣士庶服装的差别，充分表现人们的身份、地位。可以说，中国服饰制度具有鲜明、独特的礼制文化特色。一、中国古代服饰纹样始终依从礼制而发展中国古代礼制成于“三皇五帝”时代，到尧舜时，已有成文的“五礼”，最早的有关服饰纹样在礼制中反映的记载是在《虞书·益稷》篇中：“予欲观古人之象，日、月、星辰……以五彩彰施于五色，作服汝明。”意思是说仲雍在举行祭祀礼仪时穿着图腾衣，各部联盟首领在祭祀礼仪活动中以五彩之色施与衣物上，即将十二章花纹用画与绣的方法施于冕服上。“天子衮服十二章”的起源便是由此而来。十二章花纹纹饰的次序为日、月、星、龙、山、华虫、火、宗彝、藻、粉米、黼、黻，这说明当时的服饰图案已经很有特点了。殷商时代社会已出现了等级，但服饰形制还没形成。到了周朝时期，已逐步形成了华夏民族的礼乐衣冠体系。随着各种礼仪制度的确立，上至天子，下至庶民，无论贵贱尊卑，都应穿着相应的服饰，皆以“礼”的精神规范自己的生活。“兴正礼乐，度制于是政，而民和睦，颂声兴”，周朝设礼官掌管天下礼仪，并把这项制度推向了较为完备的阶段。服饰作为一种文化现象，在汉代儒家传统地位确立之前，就被“礼”所约束。随后孔子提出的“克己复礼”，汉代把《仪礼》列入五经。“仪礼”的关注点是整个社会活动，项目繁缛，对于服饰有全面严格的规定，是典型的儒家所倡导的礼制在服饰上的反映，它直接影响了几千年来国人的服饰观念和风格。例如，西汉建立以后，新的统治者吸取了秦朝的教训，在服饰礼制方面规定得十分用心，不仅对百官服饰的样式和色彩进行了严格的规定，甚至对民间服饰也做出了限定。在当时，百姓只能穿着本色的麻布衣，而不得使用其他色彩的服饰。除此，还对生活用品进行详细完备的规定，诸如相关的生活基本需求，如衣帽鞋袜、车马乘骑、日用杂品等。在汉朝，不论花色、品种、质料，还是色彩，都有严格的等级划分。历代更是在朝廷中设立相关的机构对礼制进行管理。作为一种上层建筑，历代统治者都把此作为行为准则，用法制、礼教、哲理等各种手段统治人们的思想，使人们循礼蹈规，安分守己，使之成为相应的风气。在我国封建社会鼎盛时期的唐代，无论是人们的思想，还是物质的生产都达到了一定的历史高度。服饰纹饰以一种“标识”的特有形式显示着封建礼制的等级制度。在《旧唐书·舆服志》中有一段关于中国官服补子起源的记载：“则天天授二年二月朝，集使刺史赐绣袍，各于背上绣八字铭……诸王饰以盘龙及鹿，宰相饰以凤池，尚书饰以对雁。”由此可见，武则天以绣袍赐予百官，是以鸟兽纹样为主，而且装饰部位在前襟后背。这一做法带有一定的标志性，它直接以一个有形的文化符号显示在服装上，使其具有了明显的中国礼制文化特点。到了宋代，宋人受程朱理学的影响，焚金饰、简纹衣，以取纯朴淡雅之美，对妇女的装束也有了详细严格的规定，服饰制度与宋代程朱理学观点有着异常密切的联系。而清代的服饰是我国服饰发展的顶峰，服饰纹样在这时的装饰作用已达到了登峰造极的程度。清代在图案的设计上承袭十二章的纹样，在明代的八吉祥纹样的基础上，集图案的装饰作用之能事，使之达到了繁复的程度。这一时期，服装出现了一种叫“补子”的装饰，以“补子”的纹样代表官职的贵贱，“补子”纹样的差别反映了清代等级的森严。并且清代的帽子一改历代的式样装束，注重帽子上顶戴花翎的装饰，以花翎的不同反映不同的官职。因此，如果分析清代服饰的发展与历代服饰之间的差异，那么，主要表现的就是各种服饰装饰纹样的繁杂堆砌，以及在图案上等级观念的反映。可以说“礼”在中国古代，是法权体系的一个重要支撑。而服饰在这一过程中，则体现了相当重要的补充作用。中国的服饰制度始终与中国礼制思想紧密相连，使中国古代服饰纹样始终依从着礼制而发展。二、礼制促进中国古代服饰纹样的特色发展1.从纹样题材内容上表现服饰作为一种文化形态，贯穿了中国古代各个时期的历史。从服饰的演变中可以看出历史的变迁、经济的发展和中国文化审美意识的嬗变。服饰图纹的普遍性可以被统治阶级利用，以图纹去强硬地推行一种统治制度，这在纹样题材内容上显示得较充分，例如前文所提到的，上古时期衣裳就有“十二章”之制，十二种纹样为日、月、星、辰、山、龙、华虫(即雉)、宗彝、藻(水草)、火、粉米、黼(斧形)、黻(亚形)。十二种纹样各有特定的象征意义，如日、月、星，取其照临光明，如三光之耀之意；龙是神明的象征，同时又不可捉摸，取意应变；山，象征王者的崇高；华虫(雉)，取其有文彩，表示王者有文章之德；宗彝，表示有深浅之知、威猛之德；藻，象征冰清玉洁；火，取其向上；粉米，代表食禄丰厚；黼为斧形，象征决断；黻作两已相背，象征善恶分明等。纹样不同，所属官阶不一样。天子之服，十二章全用，诸侯只能用龙以下八种，卿用藻以下六种，大夫用藻、米、粉米四种图案，士用藻火两种图案，界限分明，不可僭越。而明、清两个朝代用于官服上标明品级的补子纹饰，更是在礼制精神下的产物，是封建帝制的标志之一。2.从纹样色彩上表现中国传统服色尊卑有别，等级森严，其色彩运用具有鲜明的特定性，成为统治阶级权力与等级差别的标志与象征。从西周开始直到明清，历代制定的舆服制度，从统治者到诸臣百官的服饰纹样色彩各有等差。例如《周礼》中规定：“黄帝冕服，玄（黑）衣、赤（红）裳，用十二章，从公爵起视帝服降一等用之。”《尚书大全》中记载十二章纹的色彩是：“山龙纯青，华虫纯黄作会，宗彝纯黑，藻纯白，火纯赤。”另外，统治者祭天时服色要用青，祭祖时服色要用玄，祭桑时服色要用绿色。“秦汉以来服色转变，令唯朝廷五服用彩”，厉禁庶人衣彩，平民只能穿“布衣”“白衣”“皂衣”，而被称为“白丁”“黔首”。封建社会中期以后，规定愈加明确详细，如唐代始以袍服颜色区分官员等级，除皇帝可以穿黄色衣服外，“士庶不得以赤黄为衣”。贞观四年规定二品以上服紫，五品以上服绯；《宋·舆服志》关于文武官员服饰颜色的规定是：“文武三品以上服紫，四品服绯，五品浅绯。”而黄色自隋朝开始则逐渐成为皇帝的专用色和王权的象征。据《清史稿》记载：“龙袍，色用明黄。领、袖俱石青，片金缘。绣文金龙九。列十二章，间以五色云。”这说明清代对龙袍在形制、制作工艺、装饰图案以及对衣服的色彩上都规定得十分严谨苛刻。3.从装饰形式上表现中国传统服饰纹样装饰在很大程度上依然受到服制化、程式化制约，装饰的位置要按古代服制要求或造型构图的需要，将图案纹饰“对号入座”。如《明史·舆服志》记载：“自黄、虞以来，元农、黄裳为十二章。日、月、星辰、山、龙、华虫，其序自上而下为衣之六章。宗彝、藻、火、粉米、黼、黻，其序自下而上为裳之六章。”永乐三年又定：“元衣八章，日、月、龙在肩，星辰、山在背，火、华虫、宗彝在袖……”一般服饰图案装饰位置多选居中式、对称式、呼应式、满地式等形式。儒家说：“德莫大于和，而道莫正于中。”凡具有特定含义，或具有标志作用的图案多采用居中式，如明清时期的龙袍，团龙居中，为正面造型。又《旧五代史·选举志》：“务在酌中，以为定制。”故清代补服为对襟式，宁将补子一剖为二，也不能移动位置与左右，以显“中庸”“方正”的社会观念和哲学思想。凡双数、对应图案多采用对称式，如清代龙袍、蟒袍下摆装饰的“水脚”纹装饰形式，运用对称式能够在视觉上产生一种稳定、端正的感觉。如果纹饰不同，但内容彼此关联的图案，大多采用呼应式。如传统服饰纹样中常见的日月对应、龙凤对应，在装饰位置上彼此关联，相互配合。此装饰形式在民间服饰应用中比较常见。满地式，在女服纹饰中运用较多，有造型逼真的写实花卉、四通八达的几何骨架、满地排列的地子纹等，其花式丰富，排列自由。综上所述，“礼”在中国古代，已经俨然僭越精神文明的界限，而成为法权体系的一个重要支撑。而在这一发展过程中，服饰体现着相当重要的补充作用，它带有强烈的“礼”的色彩标志。我们只有深入发掘、整理研究本民族传统服饰文化体系，才能展现中国服装事业发展中的民族特性和时代特性，让世界进一步认识和了解中国服装文化。
古代神话研究论文
【神话概述】神话是人类最早的幻想性口头散文作品。人类童年时期的产物，文学的先河。神话产生的基础是远古时代生产力水平低下和人们为争取生存、提高生产能力而产生的认识自然、支配自然的积极要求。[编辑本段]【神话故事的内容及思想】神话故事中充满神奇的幻想，它把原始劳动者的愿望和世界万物的生长变化都蒙上一层奇异的色彩。神话中神的形象，大多具有超人的力量，是原始人类的认识和愿望的理想化。它是根据原始劳动者的自身形象、生产状况和对自然力的理解想象出来的。狩猎经济比较发达的部落，所创造的神话人物大多与狩猎有关。农耕发达的部落所创造的神话人物多与农业有关。人以刀斧、弓箭为武器，神话中的人物也就变成以这种工具武装起来的英雄。神话中的主人公被想象为超人的，但有时也要遇到挫折和厄运。它反映了神话幻想的现实制约性。透过神话幻想的折光，从神话人物的作为和斗争，可以约略看到当时的人的作为和斗争。[编辑本段]【神话的来源】神话来源于原始社会时期，人类通过推理和想象对自然现象作出解释。但是由于这时的认识水平非常低下，因此经常笼罩着一层神秘的色彩。神话是人们借助于幻想企图征服自然的表现。神话中神的形象大多具有超人的力量，是原始人类的认识和愿望的理想化。神话中的人物大多来自原始人类的自身形象。狩猎比较发达的部落，所创造的神话人物大多与狩猎有关；农耕发达的部落所创造的神话人物多与农业有关。神话中的英雄也以刀斧、弓箭为武器。从神话中，可以看到先民的一些事迹。[编辑本段]【神话的地域性和区域性】不论是世界文明发生最早地区的原始社会民族，还是当今世界上还处在原始社会的民族，他们流传的许多神话故事都大同小异。神话具有一定的地域性和区域性，不同的文明或者民族都有自己所理解的神话含义。但是，在全球各地，也出现过对同一种现象充满惊人相似性描述的神话。例如关于上万年前的全球大洪水的神话在许多地区的同一时期都有类似的描述。[编辑本段]【神话的分类】神话一般大致分为三类，创世神话、神佛神话、英雄神话。其中尤其以创世神话最为重要。所谓创世神话，专指时间设定在人类原始时期，记载事物、制度起源的神话。其中一般还粗分为世界起源神话、人类起源神话和文化起源神话等三种。所谓世界起源神话，指的是记述「世界」、「宇宙」起源的神话。就拿《圣经》为例，其中的〈创世记〉便属于这一类神话。因为内容论及了大地、太阳、月亮等等宇宙现象的起源。不过，并不是所有民族的神话都包含有世界起源神话。好比说美国印地安人的神话，就是一部以宇宙已经存在为前提的神话。另外还有一些民族的神话，不只世界起源，就连文化的起源也只字未提。可是尽管如此，不论是何种神话，所有神话在开宗明义时，都有一个共通的大主题，那就是宇宙是从「混沌初开」演进到「秩序规则」的。几乎所有神话的基本形式都是由混沌中产生大地山河。日本神话就是一个典型的世界起源神话范例。在日本神话中提到，大神用长矛搅拌著泥淖般的宇宙，然后大地生成、山河成形。类似的神话，同样出现在世界上其他民族的神话当中。至于所谓的人类起源神话，通常所叙述的，是人类逐渐与动物区隔，然后逐渐成为世界上一个特殊物种的整个过程。比方说叙述人类如何学会使用语言的神话、人类如何懂得用火的神话、人类如何开始筑巢架屋的神话、人类如何与动物发生区隔的神话。而这些神话，其实都是一种世界秩序与规则的开始。透过以上这些神话，人们对世界的历史演进会有清楚的认识，了解到世界是如何由混沌无知，演变成无数的秩序与规则。相对于创世神话的纪录宇宙演化，神佛神话与英雄神话则较具戏剧性，所纪录的是神佛与英雄们的种种事迹。一般来说，越是文明的地区，创世神话的比例就越少，而相对的神佛神话和英雄神话比例则会反比例增加。这是一种自然趋势，不过意思并不是说创世神话的内容就因此而减少，而是说因为神佛神话与英雄神话的内容不断扩增，相形之下，创世神话所占的比例就少了许多。希腊神话就是一个典型的例子。在希腊神话中，创世神话的比例很小，而大量的神佛与英雄故事则经过长期的累积，成为希腊神话中绝大部分的故事。由于文明地区所流传的神话比较广为人知，所以不少人认为所谓的神话，就是指这些神佛与英雄的故事。不过很可惜的是，这类拥有大量神佛与英雄的神话，其实只占了世界神话中极小的部分；换句话说，这类神话不过是世界神话中的特例，而非常态。从宗教学的角度来看，神佛神话其实是文明地区知识分子对创世历史失去了兴趣，转而开始信奉神明的阶段性产物。在这个过度阶段之后，随之而来的就是所谓的英雄叙事诗。因为随后知识分子又逐渐对神明失去了兴趣，于是转而崇拜身边的英雄人物，而英雄神话与英雄叙事诗于焉盛行。现代人对《圣经》中的〈创世记〉兴致缺缺，而仅多在使徒间流传。一般认为，这和神话故事演变的理论如出一辙。（当然〈创世记〉被编入旧约《圣经》也是另一个主要原因。）[编辑本段]【各地的神话】亚洲：●中国神话 ●越南神话 ● 日本神话 ●印度神话 ●泰国神话 ●柬埔寨神话 ●古巴比伦神话 ●美索不达米亚神话欧洲：●北欧神话 ●凯尔特神话 ●罗马神话 ●希腊神话 ●斯拉夫神话非洲：●埃及神话 ●非洲神话 美洲： ●印第安神话 ●玛雅神话 ●阿兹特克神话 ●印加神话[编辑本段]【神话的比较】关于神话的说法有很多种，分门别类，先来说明比较古老的三种凯尔特神话：凯尔特神话是在被罗马统治时期诞生的，所以有关英雄与反抗的故事是凯尔特神话的主体。令人觉得遗憾的是，凯尔特神话在很长一段时间里都是口口流传的，因此流失了很多精彩的故事。别的国家神话中，国王是神的儿子，而在凯尔特神话中英勇的国王将成为神，亚瑟王传说是最著名的凯尔特神话，除了圆桌武士的故事外，还围绕着亚瑟王的一口大锅衍生出圣杯故事。有此神话影子的电影有《亚瑟王之剑》、《阿瓦隆传奇》、《战狼》、《高地人》、《贝奥武莆与格伦德尔》希腊神话：希腊神话发源于爱琴海的克里特岛，内容包括早期的自然崇拜和稍晚的偶像崇拜。除了奥林匹斯山的十二主神外，希腊神话中还有许多地位低下的神，古代希腊人就在众神的包围下生活。希腊神话中的神并不完美，他们有时会嫉妒、暴怒、自私，乱伦也是家常便饭。每一代主神都靠背叛父亲获得王位：乌拉诺斯被克洛诺斯又被宙斯放逐；宙斯因此害怕子女用同样的方式对付自己，所以吞下怀孕的狄美斯，但是最后不得不剖开脑袋让雅典娜出来。有此神话影子的电影有：《伊阿宋和金羊毛》、《纳尼亚年代记》北欧神话：北欧神话起源于斯堪的纳维亚半岛，出于对恶劣的自然环境的反映，北欧神话中的神与英雄，有着世界上最强的斗争精神。狂暴战士和英雄死后，会进入瓦尔哈拉神殿，白天喝酒作乐，夜晚操练不息，准备跟恶魔的最后决战。不过斗争的结果是让人绝望的——他们知道自己将要在世界末日时死去，包括主神奥丁，也将被芬瑞尔狼吞吃，但是却没有神或英雄愿意屈服于命运，明知必死无疑，却依然奋战到底。让人稍感安慰的是，世界末日不是一切的终结，北欧神话中有一棵生命树，它会带来新的生命和文明，守护世界的大雕也将继续盘旋在最高处。有此神话影子的电影有：《第十三武士》、《变相怪杰之子》、《魔兽归来》。[编辑本段]【神话的研究】「神话」这门学问历史悠久。早在希腊时代就有神话方面的研究。最初期的神话学分成两派学说；一派视神话为「寓言」，另一派则认为神话是在反映时代的历史事实，也就是著名的「神话史实说（euhemerism）」。由此可见，在希腊时代，人们已经对神话的传播、散布习以为常。之后，神话的研究停滞了一段很长的时间，一直到十八世纪至十九世纪前半，才出现了几位近代神话学的先驱。之后到了十九世纪后半，伴随著比较语言学的蓬勃发展，「比较神话学」便应运而生。当时最著名的学说是马克斯·缪勒（Muller Friedrich Max）的「自然神话学派」。不过这个学派专门以神话中的暴风、太阳等特定对象为研究的目标，并未深入扩及到所有神话研究的范畴。当时与自然神话学派相抗衡的，则是所谓的「人类学派」。代表人物是苏格兰学者兰格（Andrew Lang）。兰格以当时的文化演化论为基础，研究发现神话是未开化民族野蛮习俗的根源，同时他也首次确认了神话并不是印欧语族特有的产物，而是世界各地都有的文化实像。进入二十世纪后，神话学的研究方法变得更多样化了。起初神话学界流行所谓的「礼仪说」。许多学者导入了早期的人类学说，假设所有的神话都是礼仪的母体。礼仪说就是神话学者解说这个假设而形成的一个学派理论。在礼仪说的著作中，最著名的是詹姆士．弗莱哲（James George Frazer）的《金枝》（The Golden Bough）。可是经过后世研究调查的结果证明，这个学说的假设根本完全错误。不过就《金枝》书中所搜集的大量对后世研究颇具价值的神话范例而言，至今礼仪说仍旧有它一定的学术意义。至今依然沿用某些「方法论」的方法来作为神话的研究理论。首先是历史民族学的研究方法；这个方法是先确定全世界的神话分布，然后再根据所属的区域寻找出它们在文化史中的定位。这样的研究方法，显然需要进行大规模的田野调查，于是对早期的自然神话学派产生了莫大的影响。但是之后的阿道夫．詹森（Adolf Jensen）在他的初期栽培文化之世界整理研究中，已经从文化史的定位转移到人类文化史的定位了。其次是所谓「功能主义」的研究方法。望文生义，这个研究方法专注在寻找神话的功能，也就是在寻求神话故事对文化、历史等各方面的最终目的。英国学者马林诺夫斯基（Bronislaw Kaspar Malinowski）在他对美拉尼西亚神话所进行的调查中发现，神话的目的是为了给予社会制度一个正当性的根据。他举例指出，决定拉比亚村（Rabia）四个宗族位阶的，正是神话中四个宗族祖先从石窟中迸出时所做出的举动。另外美国人类学家克拉克弘（Clyde Kluckhohn）则引用了纳瓦荷印地安人（Navaho Indian）的例子下了这样的结论。所谓文化，就是教导人们何谓超自然现象的威胁，然后进而教导大家面对这些超自然现象威胁的方法。而神话与礼仪的功能，与文化本身的意义其实并无一致。虽然纳瓦荷印地安人没有所谓的成文法（法律），也没有一位具有绝对权威的酋长，但是这个部落却能长期维持团结，最主要的原因就是他们所有的成员，拥有共同的神话和礼仪。接著是李维史陀 （Claude Levi-Strauss）所倡导的「结构主义」的研究方法。结构主义打破了过去所有的方法论，它不拘泥在神话中哪些特定的构成要素，而是做全面的整体研究。可想而知，结构主义为神话研究带来了巨大的变革与冲击。以往的比较神话都将重心放在内容的相似性上，但是自李维史陀以后，即使原本看似不同的地方，却因为综观整体而产生了全新的见解。正因如此，神话的研究与分析变得更具深度和广度了。有别于李维史陀为神话研究带来的巨大变革，法国比较神话学家乔志．杜梅吉尔（Georges Dumezil）则持续致力于印欧语族的神话比较，提出所谓「三元体系」的结构模式。乔志．杜梅吉尔认为王者、战士、生产者三者，是神话最基本的三个意识形态。除此之外，还有从「心理学」切入的神话研究方法，也就是在精神分析学上大放异彩的佛洛依德（Sigmund Freud）所使用的研究方法。佛洛依德有一本神话研究的著作《图腾与禁忌》，书中的研究结果虽然未被学会所认可，但是他所提出的「无意识」的重要性，却为后来的神话学家造成了相当的影响。除了佛洛依德，另一位心理学家容格（Carl Jung）则是透过许多梦境的分析，找出希腊神话中像狄蜜特这类的大地母神与她们所相对的作梦者之间，有著非常规律性的互动原则。容格并且将这个原则命名为「原型（archetype）」。[编辑本段]【世界起源神话的类型】世界起源神话大致分为以下六种：1．造物者的无中生有2．由原始人类（巨人）的尸体中产生3．从宇宙蛋中诞生4．由原初的父母所生5．在宇宙不断的进化中自然产生6．由某种动物从海底带上岸的泥土而生除了这六种之外，其实还有一些特例，譬如说包含上述两种以上的复合型起源神话。第一种造物者无中生有的神话，最著名的莫过于《旧约圣经》。《旧约圣经》中的世界是从「有光」开始，这就是典型的「无中生有」。第二种由原始人类尸体中产生，最著名的应属《爱达经》（Edda）的原始人类伊米尔（Ymir）。另外还有美所不达米亚的《创世神话》（Enuma Elish）中的善神马尔杜克杀死了恶神蒂亚玛特之后，撕裂了蒂雅玛特的身体，将它创造成天地。另外例如中国的盘古开天其实也同属这类尸体诞生的神话。第三种从宇宙蛋中诞生，最好的例子就是芬兰的《卡勒瓦拉》（Kalevala）。在这部神话中，天、地、太阳等都是从大鹰的蛋中生出来的。在希腊神话中的世界起源神话，其实也属于这一类。其中最受瞩目的，就是根源之神（爱神）厄洛斯。第四种由原初的父母所生。通常所谓的「原初的父母」就是两位大神，他们先是结为连理，然后创造世界。在日本神话中，也有「伊耶那岐之命」和「伊耶那美之命」两位大神。根据日本神话的纪录，日本就是在他们成婚后诞生的。在非洲尤罗巴族（Yoruba）的神话中，先是由天上至高之神奥路昆（Olokun）和地上原水之神奥罗伦（Olorun）结为连理，生出两位原神，然后由其中一位原神用一把泥土创造了全世界（这段神话是第四种与第六种的复合型神话）。第五种则是在演化中自然产生，朝鲜半岛的创世神话便是其中的典型，不过这部神话一向鲜为人知。第六种是由海底泥土而生，这类神话在美洲的印地安神话中尤其丰富。在休伦族（Hurons）的神话中，就有虾蟆从海地带著泥土上岸，之后这泥土就转化成了宇宙天地。在其他部族的神话中，则还有由小鷿鹈（Podiceps ruficollis）或海龟等等各类鸟兽潜入海中带泥上岸来的故事。[编辑本段]【其他共通的主题】除了世界的起源，在各民族的起源神话间还存在著许多其他共通的主题。在「人类起源神话」中，有神明创造世界的创造神话，也有神明以外的生物创造神话。前者又分为由造物者独立创造出人类的神话、造物主藉助某位助手的力量创造人类的神话，或者由造物主与他的助手彼此争斗之后才创造出了人类的神话。后者又可分为由原始巨人的尸体产生人类的神话、由动物演化而产生人类的神话，以及由一颗神圣的大蛋产生出人类的神话。在「毁灭型神话」中，也可粗分为以下几个类型。先是原始洪水型神话。这类神话多半与世界起源神话中的第六种，宇宙由海底泥土而生的神话相连结。其次是宇宙大战洪水型神话。简单的说，就是一场洪水起因于两位神明彼此的争斗。这类神话通常结局会出现一对劫后余生的亲兄妹，经过近亲通婚之后让人类重新繁衍。再者是宇宙洪水型神话。这类神话通常不会交代洪水的起因，只知道洪水发生，人类几乎灭亡。至于洪水的结果，通常也会出现一对劫后余生的亲兄妹。最后则是惩罚型洪水神话。洪水的起因是天神决定毁灭万恶不赦的人类。看到这类神话，一般人总会联想到诺亚方舟，事实上这类神话遍布世界各地，好比说印尼半岛上也流传著同样类型的神话传说。除此之外，例如死亡的起源、火的起源、作物的起源、女性的起源、作乱精灵（Trickster）、文化英雄、王权的起源等等，也都是许多神话共通的主题。[编辑本段]中国神话故事包括的人物盘古 （传说中是整个宇宙第一个诞生的生物开天以后死亡了）女娲 （在盘古以后突然出现创造了人类）其中还有鸿钧（不知道在女娲前还是在女娲后）共工 撞断天柱的为西北的洪水之神，传说他与黄帝族的颛顼发生战争，不胜，怒而头触不周山，使天地为之倾斜。刑天 猛志常在的刑天与天帝争神，帝断其首，葬之常羊之山。乃刑天以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。”因此 ，刑天常被后人称颂为不屈的英雄。东晋诗人陶渊明《读山海经》诗：“刑天舞干戚，猛志固常在。”即咏此事，借寓抱负。蚩尤 铜头铁额的《龙鱼图》云：“黄帝摄政，有蚩尤兄弟八十一人，并兽身人语，铜头铁额，食沙石子，造立兵仗刀戟大弩，威振天下，诛杀无道，不慈仁。伏羲 发明八卦的伏羲又作宓羲、庖牺、包牺、伏戏，亦称牺皇、皇羲、太昊，史记中称伏牺。是中华民族人文始祖。所处时代约为旧石器时代中晚期，相传为中国医药鼻祖之一。相传其人首蛇身，与其妹女娲成婚，生儿育女，成为人类的始祖。又相传他是古代东夷部落的杰出首领。伏羲根据天地间阴阳变化之理，创制八卦，即以八种简单却寓义深刻的符号来概括天地之间的万事万物。[编辑本段]《中国神话故事》合集图书作 者： 薇薇夫人 编出 版 社： 希望出版社[1]出版时间： 2009-8-1版 次： 2页 数： 118印刷时间： 2009-8-1开 本： 16开印 次： 2纸 张： 胶版纸I S B N ： 9787537930307包 装： 平装所属分类： 图书 >> 少儿 >> 儿童文学 >> 寓言 传说定价：￥内容简介精选中国神话故事，使小学生以轻松愉快的形式了解中华传统文化。文笔隽永，画风独到，深受海峡两岸小读者的喜爱。作者简介薇薇夫人，台湾《联合报》专栏作家，华视“今天”节目制作人及主持人，台湾极有影响的女作家。目录盘古开天辟地女娲造人女娲补天伏羲兄妹伏羲氏钻木取火有巢氏神农尝百草精卫填海夸父追日
刑天舞干戚 形天与帝争神，帝断其首，葬之常羊之山。乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞 译文 刑天与天帝(黄帝)争夺神位宝座。二者相斗, 帝终断刑天首级,并把他葬于常羊之山。但刑天魂魄不灭,竟以乳为目、脐为口,手执干戈漫舞。
你们猜“玉皇大帝”和“观世音菩萨”，谁贵谁轻呢？答:观世音菩萨贵。因玉皇大帝(也叫天帝，即是天，还在六道轮回之内，尚未跳脱三界)，而观世音菩萨(很至高无上的果位，是在六道轮回之外，已超越三界的)所以观世音菩萨更贵，是天帝(天人道的帝释天，与基督教上帝在同一个级别上，即是玉皇大帝)的上级。天帝见观世音菩萨，皆要诚心礼拜，叩头顶礼。(你不信的话，去找阴律无情书上查，可是写得清楚楚的)。要知道天帝(即是天，天乃六道轮回内)虽是三界之内的王帝，三界之内的老大。但终究尚未跳脱三界，也有堕入无间地狱的可能性。因地藏经记载，无间地狱之所以叫做无间地狱，之四原因:无伦男女、种族、年龄、贵贱、或龙、或神、或天(天指的是玉皇大帝，也叫天帝)、或鬼，一旦堕入这地狱，都是同样的受苦，所以叫做无间。你仔细看，有说过佛、菩萨也堕入无间地狱的可能性吗？因佛、菩萨是很至高无上的果位，在三界之外，命亦是极贵无比，又不会造作任何罪业，即永不打入无间地狱的。要知道不但观世音菩萨比天帝命贵的，连三界之外的一切佛、一切菩萨，皆都比天帝命贵的。如:观世音、文殊、普贤、地藏菩萨及其他所有佛，所有菩萨，皆都比天帝大的，知道吗？
从中国文学的角度来看，中国上古神话的性质是什么？ 中国上古神话有着极为鲜明的尚德精神，这一点在与西方神话特别是希腊神话进行比较时显得更加突出。中国上古神话中的大神均有不食人间烟火、没有凡人情欲的神格特征；神话中充满对远古英雄和帝王献身精神的讴歌与礼赞，以及对神话人物保民佑民的职分要求。这其中一部分是先天神话的内在特质，另一部分则是出于后天的改造。几千年来，这种尚德精神一直影响着人们对历史人物的评价和对现实人物的期望，甚至也影响着20世纪以来中国现代文明的走向。 翻开中国上古神话，一个圣贤的世界扑面而来。尽管神话没有十分完整的情节，神话人物也没有系统的神系家谱，但它们却有着鲜明的东方文化特色，其中尤为显著的是它的尚德精神。这种尚德精神在与西方神话特别是希腊神话的比较时，显得更加突出。中国古代神话中的这种尚德精神，一方面源自于原始神话的内在特质，另一方面则是后代神话改造者们着墨最多的得意之笔。在西方神话尤其是希腊神话中，对神的褒贬标准多以智慧、力量为准则，而中国上古神话对神的褒贬则多以道德为准绳。这种思维方式深深地注入中国的文化心理之中。几千年来，中国古代神话的这种尚德精神影响着人们对历史人物的品评与现实人物的期望，决定着社会对人们进行教育的内容与目的，甚至也影响着20世纪以来中国现代文明的走向。一 “不食人间烟火，没有平凡人的情欲”，这是中国上古神话中的主要大神们神格的重要特征。在中国的很多经史典籍中，中国上古的主要大神们，诸如伏羲、女娲、炎帝、黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹等等，都是崇高和圣洁的。他们不苟言笑，从不戏谑人类，更不会嫉妒和残害人类。在个人的私生活上，他们从来都是十分规矩和检点的，十分注重小节、注重品行和德操的修养，并且尊贤重能。几乎每一位神王都没有“红杏出墙”或“乱播爱情种子”的现象。在他们的身上，只有神圣的光环、纯洁的品性和高尚的情操。当人类向他们看过去的时候，只会仰面向上，顶礼膜拜，而不会有丝毫的不恭不敬。在我国的神话天地中，姑且不说被后世改造过的神话，就是古老的原始神话，我们也看不到对大神们爱情生活的描写，见不到他们这方面的生活细节。由于中国上古神话中有关爱情的内容极少，因而嫦娥奔月神话和后起的巫山神女传说在中国神话天地里就显得秀丽旖旎，风景这边独好了。相反，在古希腊神话中，我们所看到的大大小小的天神都是世俗的，是满身人间烟火味的形象：众神之王宙斯狂放不羁，拈花惹草，在神界与人间留下了一大串风流债，更严重的是他任意行事，不讲原则，充满嫉妒和个人爱好；神后赫拉，本是众神的表率和人间的神母，但她却经常为嫉妒和仇恨而迷失了本性，做出一些残酷和无神格的蠢事来，没有丝毫让人类敬重的地方。主神如此，他们手下的众神也都有着极为相似的品性。在希腊军队与特洛伊的战争中，阿喀琉斯让阿伽门农把抢来的女俘克里塞斯送还到他的父亲阿波罗的祭司的身边，因此时阿波罗神正为他的祭司的女儿被劫而用瘟疫来消灭希腊军队，阿伽门农认为自己受到了侮辱，硬是将女俘克里塞斯留在了自己的身边，阿喀琉斯愤而带领他的军队撤出了战斗，使特洛伊大将赫克托很快地杀掉了还没有死于瘟疫的希腊士兵。希腊人的这次惨败只是因为一个女人，这种结果是中国人无法理解和原谅的，也是中国神话中的尚德精神所不允许的。又如，阿波罗因同玛耳绪比赛吹笛子而失败，便残酷地剥了玛耳绪的皮，并把它挂在树上；再如月神与阿波罗兄妹，因尼俄泊嘲笑了他们的母亲提坦巨人勒托只生下一子一女，并禁止忒拜妇女向勒托献祭，他们便射杀了尼俄泊众多的儿女。如此等等。可见，在希腊神话中，神与人除了力量上的差别外，在情感上却是相同的。当神们脱掉神的外衣之后，个个就都成了世俗的凡人。二 “对神的献身精神的崇尚和礼赞”，是中国上古神话尚德精神的另一重要体现。这种牺牲精神首先表现在古老的创世神话当中。中国的创世神话，是以牺牲创世神的肉体来完成天地开辟和万物创造的。所以，中国古代的开辟大神盘古在完成了天地开辟任务之后，就将自己的双眼化成了日月，将四肢与头颅化成了五岳，将血脉化成了长江与黄河，将毛发化成了山林与草木，将肌肉化成了泥土，将筋骨化成了金石，而他身体上的寄生物则变成了人类。另一位开辟大神女娲，她在完成了补天、造人的大功之后，也将自己的身体化成了万物。所以《山海经》中云有神十人，乃女娲之肠所化。今天我们虽然不能全部了解女娲化物的细节，但这则神话多多少少为我们透露了这方面的信息。后来的始祖神继承了创世神的这一传统，并将它发扬光大，为中华民族创造了可歌可泣的业绩。燧人氏发明火历经千辛万苦种种磨难；炎帝为发明农业种植和草药而尝尽百草，几经生死，所以《淮南子·修务训》说神农“尝百草之滋味，水泉之甘苦，令民知所辟就，当此之时，一日而遇七十毒”；先秦史书则言大禹为治水十年奔走，三过家门而不入，以至于“胫不生毛，偏枯之病，步不相过”(《荀子·非相》注引《尸子》)。不仅创世神和始祖神如此，在对我国远古神话英雄的故事传说及对英雄的讴歌中，同样也反映出一种崇尚奉献与牺牲的精神。在这些神话中，大凡是为社会的进步、为人类的幸福而献身的英雄备受人们的赞颂；反之，凡是那些不利于社会前进、有碍于人类幸福的神性人物则要遭到唾弃与批判。所以为逐日而死的夸父、射日除害的后羿、救民于水患的大禹等均在人民的心目当中占据着崇高的地位；被大水淹死之后变成鸟不停地以木石勇填苍海的精卫，也生生世世为人们所敬重。而那些残害人类的神蛇、怪兽一般的反面人物，如果不被英雄诛灭，也会被历史文化所诛灭。中国上古诸神所普遍体现的献身精神，是世界其他民族的神话英雄所不具备的。在希腊神话中，其开辟神话充满了血腥：宇宙最先生下了开俄斯（即混沌）、胸怀宽广的地母该亚、地狱之神塔尔塔罗斯、爱神埃罗斯。开俄斯又生了黑夜之神尼克斯和黑暗之神埃瑞波斯。尼克斯和埃瑞波斯结合后生下了太空和白昼。该亚则生了乌拉诺斯（天空）、大海、高山。这时乌拉诺斯成了主宰，他与母亲该亚结合，生了六男六女共十二位天神。后来，第一代主神乌拉诺斯被儿子克洛诺斯阉割了。克洛诺斯与妹妹瑞亚结合也生下了六男六女，宙斯是最小的一个。克洛诺斯害怕他的儿女们像他推翻父亲一样来推翻他，便将自己的所有儿女都吞进了肚子之中。在宙斯出生之前，瑞亚在地母该亚的帮助下逃到了克里特岛，上岛之后才生下了宙斯，宙斯这才幸免于难。后来宙斯联合诸神推翻了父亲克洛诺斯，逼他吐出了哥哥姐姐们。宙斯于是便在奥林匹斯山上建立了神性王国，自己做了至上神。这则希腊神话表明，宙斯的神界秩序是在代代天神们的血肉之躯上建立起来的，更严重的是这种杀戮还都是骨肉之戕。不独希腊神话如此，巴比伦神话和北欧神话同样也都带有浓浓的血腥味。记载着巴比伦神话的《埃努玛·埃立什》说，开初，神族有两大派：一派象征着无规律的“混沌”，是从汪洋中生出的神怪；另一派象征着有规律的“秩序”，是从汪洋中分化出来的天神。创世的过程被理解为混沌与秩序的战斗过程，最后秩序战胜了混沌，且以混沌族神怪们的尸体创造了万物和人类。北欧神话则说，天神奥定杀死了强有力的冰巨人，以他的尸体创造了世界上的万物。三 中国上古神话中的尚德精神不仅仅体现在大神们不食人间烟火的高尚以及伟大的献身精神，同时也体现在他们“保民佑民的责任感”上。在中国人的心目中，既是被人们所礼拜的神，就应该尽到保民佑民的职责。远古时代，中国的许多著名的大神均具有始祖神的身份。这些始祖神均是自己部族中功劳卓越的人物，他们在为本民族的发展与壮大的过程中或在民族的重大变故中，起到过巨大的作用。他们成为本民族始祖神的先决条件也决定了他们作为大神的责任与义务。特别是自西周以来，由于历史和政治的需要，诸子百家有意识改造神话中的人物形象，将人类理想的英雄美德都加在了他们身上。这种现象所造成的结果，使得存留在上古神话人物身上的野性消失得干干净净，有的只是道貌岸然、冠冕堂皇。于是这些上古的神话英雄或始祖神们以一种崭新的姿态登上了历史舞台，由神祗摇身一变成了品德完美的人间帝王。首先，他们均以天下苍生为重，平治天下、造福人类是他们的根本职责。其中大禹就是一个典范。大禹大公无私，为天下苍生的幸福鞠躬尽瘁。其他如炎帝、黄帝、尧、舜等也莫不如此。同时，中国神话传说中的上古大神们并不以天下为己有，而是举贤授能，并且素有“禅让”的美德。所以，尧年老后便把帝位传给了舜，而舜同样也将帝位传给了大禹。这种境界如此之高之美，以至于后人甚至搞不清这究竟是史实还是神话了。古希腊的神话与传说表现出了与中国神话大不相同的文化特色。在古希腊神话中，天神与人类一样，也表现出爱、恨、怒、欲望、嫉妒等凡俗的情感。“潘多拉的盒子”便是一个例子：当人类被创造出来以后，英雄普罗米修斯帮助人类观察星辰，发现矿石，掌握生产技术。作为天父的宙斯竟出于对人类的嫉妒，拒绝将“火”送给人类。普罗米修斯从太阳车的火焰中取出火种赠送给人类。宙斯发现之后就将普罗米修斯锁在高加索山上，让凶狠的饿鹰啄食他的肝脏。与此同时，宙斯加紧了报复人类的步伐，他命令火神造出美丽的潘多拉--“有着一切天赋的女人”，诸神赐给她柔媚、心机、美貌，让她带着盒子送给普罗米修斯的兄弟--厄庇墨透斯。厄庇墨透斯留下潘多拉，打开了那给人类带来灾难的盒子，于是从盒子里飞出了痛苦、疾病、嫉妒等等，从此人间便陷入了黑暗的深渊。对此，宙斯并不满足，他又发动洪水来灭绝人类。西方神话中的这种种行径和中国神话的补天、填海、追日、奔月、射日、治水等神话相比，真是判若天壤，不可同日而语。如果宙斯不幸成为中国上古的神王，那么他早就被打进了万劫不复的深渊了。中国上古神话中体现出的这种尚德精神，有一些是先天神话的内在特质，而另一些则是后天人为改造的。它是文明社会中文化的重塑与选择的结果。经过这种文化的重塑与选择，在古老的大神们身上还遗存的一点点“人性”也消失了，剩下的只是远远脱离社会、脱离人类、高高在上、虚无缥缈的理念化形象，于是他们原有的神性也随之削弱，他们成了人间崇拜的偶像，变成人间帝王们的典范。于是神话中的大神们最终演变成了人间的始祖，敬神变成了祖宗崇拜，神话变成了宗教崇拜。正是这种尚德精神，使中国文化中处处体现出了对“德”的要求。在我们传统的“修齐治平”的人生境界中，将“修身”摆在第一位也说明了这一点。只有“从头做起”，先修身然后才能齐家，再后才能治国、平天下。在后天漫长的文明社会里，无论臣废君取而代之，还是君贬臣、诛臣，往往都有从“德”方面找借口的。似乎只有这样，一个又一个杀机横生的“政变”或“贬诛”才显得名正言顺，顺理成章。这种文化的选择，甚至在今天的社会生活中，在我们民族的思维和习惯中，依然处处可以找到它的影子. 宣钉奎：中国神话与中国文学之关系考察中国学界对中国古典文学之特征的各种观点可以发现，中国古典文学总体上具有三个特征：以言志抒情诗歌为传统文学主流；追求美和善的统一或将美置于善的范畴之内，以尚善为艺术观之根本；排斥悲剧，具有乐观精神。这些特征是从何而来的呢？这是中国文学研究的一个至关重要的问题。本文对中国文学以上特征的缘起进行研究，得出了中国神话的特性决定了中国文学之特征的结论。 分析了中国神话大量的具体个例，并与其他地域的神话，主要是与西方神话进行比较，通过挖掘中国神话产生的社会根源，对中国神话的构造特性和根本精神进行了归纳和把握。发现中国的神话在形式上具有以下三个特征： 1） 原始的质朴性。中国神话中神的形像具有原始性。 2） 强烈的地域性。中国神话中存在很多独立的、共存的神，却缺乏主神。 3） 宗族化倾向。中国神话具有血缘系谱。 而在内容上具有以下特性： 1） 以人为本。中国神话，特别是创世神话，从内容到社会根源都体现着人的中心地位。 2） 不死观念。中国神话具有变形神话的形态，有乐观的结尾，体现着积极的浪漫主义精神。 3） 以彼我争斗的神话内容为主。中国神话体现出善恶对立的观念等特性。中国神话的这些内在与外在的特性，对中国文学，特别是中国古典文学的总体特征，具有决定性的影响。 1） 在诗歌方面，阻碍了民族叙事诗的诞生，使抒情诗成为主流。而被阻碍的叙事传统，发展为中国繁荣的史学传统，催生出史传文学。 2） 中国神话以人为本的意识，产生了中国文学为人生的艺术观。在神话被历史化的过程中，对中国文学的功利主义倾向给予了重要的影响。 3） 中国神话的不死信念创造出中国文学的乐观精神。 4） 中国神话彼我争斗的基本思维因素催生了中国文学尚善的文艺思潮。 由此，笔者认为，中国文学的总体特征，起源于中国神话。中国神话在构造上和基本意识上的特性，成为决定中国抒情文学构造和风格的最根本要素。中国神话的原始的质朴性、地域性及宗族化倾向阻碍了民族史诗和长篇小说的发展，确立了中国文学以抒情短诗为主流的传统，并促使史传文学发端。而且，作为中国神话内在特征的以人为本、不死观念及善恶之对立等特性，不但发展成为中国文学为人生的文艺观确立的契机，还扩大了乐观精神，阻碍了悲剧的发达。而中国文学以伦理道德判断来评判文学之功能的尚善美学，也正是发端于中国神话的诸要因之中。
古代乐律研究论文
写作思路：要直接简化任务语言。在叙述中，我们要把直接叙述变成间接叙述，尽可能简化人物语言。这样，即使情节连贯，又使语句“简练”。
书到用时方恨少，事非经过不知难。——题记
小时候读过一则寓言故事，说的是一位巴格达商人走在路上，有个陌生的声音对他说：“捡几块石头吧，等到明天，你会既高兴又懊悔。”
商人于是捡了几块石头，继续赶路。天亮了，他掏出石头一看，它们全变成了宝石！商人无比高兴，可是，过一会儿，他又很懊悔，他懊悔捡得太少了。这个故事让我想到了我们的学习，我们学习的过程难道不也是这样吗？
今天学的东西，看起来是那样的平平淡淡，有的科目甚至枯燥无味，但将来有一天你会发现，原来我们学过的知识都是那样的弥足珍贵。如果现在的我们不努力，将来一定会有“书到用时方恨少”的悔恨。
学习是一个比恒心比毅力的过程，鲁迅先生曾说过：时间就像海绵里的水，只要你愿意去挤，总还是有的。
这就需要我们在学习中学会克制和放弃，克制不良生活习惯，放弃娱乐和享乐。新型冠状病毒爆发以来，到开学时间了，但我们不能去学校上课，老师布置作业让我们在家学习，多数同学放松了，早上迟迟不愿起床，起床以后也是晃悠着玩，不能迅速进入学习状态。
老师说这段时间对于好学者来说是个反超的机会，可对于懒惰者来说刚好是尽情玩耍的悠闲日子。时间是公平的，对于我们每个人都是每天24小时，但是，生命的历程辉煌与否，决定于我们自己，难道不是吗？
课本中的孙权是一个善学、爱学之人，他不但自己好学，而且催促身边的人也一起学习，让整个社会一起进步。一个国家能有这样的领袖，那他的大臣和子民也一定不会差。故事中他用自己的亲身经历来启发吕蒙，让吕蒙口服心服，努力学习。身为一国之君，他在繁忙中挤出时间来学习，他的精神值得我们每一个人学习。
鲁肃爱才、敬才，当他发现了吕蒙的变化后，他会欣然夸赞，并与吕蒙结为朋友，然后他拜见了吕蒙的母亲。吕蒙让他明白了，不能以一成不变的态度来看待一个人，而要以长远的眼光看待事物。明白这个道理，也算是一种学习。
今年元旦，我们学校放假一天，我去妈妈学校找我以前的同学玩。从老师口中得知，我的好朋友小语现在已经是年级第一了，我有点不敢相信，要知道她以前可是从来没有进入过前十的，她的进步真是让我刮目相看啊。同时也让我明白：一个人即使基础不好，但只要端正态度，刻苦学习，就能学好并不断提高自己。
大浪淘沙，不进则退。知识的积累，阅历的丰富，品位的提升都必须学习、学习、再学习。从孙权的劝学到吕蒙的乐学，我们不难明白，选择学习就是选择了进步，选择学习就是选择了人生的升华。我爱学习，学习让我快乐！
朱熹音乐思想的崇古与创新 摘要：朱熹好琴，精于乐律，著有数量不少的谈论音乐文章，其提倡雅乐的思想具有崇古性， 其提出创办音乐学校、培养精通音乐的专门人才的思想又具有创新性。 关键词：音乐思想；崇古；创新；朱熹 朱熹（1130—1200），是伟大的思想家、经 学家、教育家，在中国学术史上，地位堪与孔子 相比肩。朱熹将孔子创立的儒家思想体系加以继 承、改造，建立起庞大的理学体系，使儒学获得 新的生机，直接影响着中国社会的发展，在五千 年的中华文化长河中，犹如耸立着的一座航标 塔，导引着航船前行。翻开《朱子语类》卷第九 十二，上面记载的文章，是朱熹与众多门生讲论 古今音乐的内容，涉及衡量尺度、十二律、五音， 以及历代音乐著作，参与讲论的门人有蔡元定、 黄义刚、黄杲、廖德明、杨道夫、万人杰、李闳 祖、滕璘、辅广、陈淳、王力行、陈文蔚、周僩、 潘时举、熊节、包扬、叶贺孙、李方子、潘植等， 而以蔡元定的音乐成就为著。就音乐领域而言， 朱熹及其门人所做的清源正本的贡献，值得后人 去研究。 朱子好琴精于乐律 朱子学专家钱穆先生说：朱子好琴，精于乐 律 ① 。这是有充分的根据的，朱熹有诗句“琴书 四十年”之自况，而在其生平丰富的著作中，涉 及古今之乐的诗文甚多，如诗《琴》、《闻琴》、《赵 君泽携琴载酒见访分韵得琴字》，为琴作铭，如 《刘屏山复斋蒙斋二琴铭》、《黄子厚琴铭》、《紫 阳琴铭》，谈《琴律说》，作《声律辨》，以及为 《律吕新书序》，表明朱熹对律吕和音乐知识的 了解已经达到某种程度的精通。限于篇幅，内容 不录，但有必要对刘屏山、黄子厚、赵君泽、蔡 元定、紫阳这个琴师群体作些简单介绍。 刘屏山即朱熹少年时期的从学老师，名叫刘 子翚，厌倦官场生活，从福建路兴化军通判任满 后息影于武夷山下，屏居于五夫的潭溪上，在六 经堂里教授子弟，课余时间，抚琴而歌，对朱熹、 黄铢的影响巨大。朱熹的琴学知识，最早来源于 屏山先生。黄子厚即朱熹少年时期的同窗学友黄 铢，因科举连连失利，隐居于浦城，以诗歌成就 而闻名。子厚经常携琴过境访问朱熹，谈论之余， 抚弦而歌，朱熹为其琴作铭。赵君泽乃赵宋王朝 之王孙，雅好琴声，从福州北上崇安访问朱熹， 朱熹招集一批同人道友会聚，座上饮酒分韵，依 字作诗，即诗度曲，依律而歌，成为音乐现场交 流会。蔡元定字季通，号西山，建宁府建阳县人。出身于书香门第，学者蔡发之子，生而颖悟，明 道见心，不事科举，师事朱熹四十年，相互问学 解难，朱熹视为畏友，实为朱熹之高足。其学， 无所不讲，天文、地理、礼乐、兵制、度数皆能 正其源，是个博学多才、造诣很深的学者，其著 作宏富，著有《律吕新书》、《燕乐原辩》等书。 紫阳乃朱熹自称，他请人修制了一只琴，闲暇时 经常应弦而歌，甚至在讲说音乐知识时，还边弹 边唱边说，俨然是个地道的音乐教师。 弹琴唱歌离不开乐律，朱熹所作《琴律说》、 《声律辨》，就是对乐律研究后的成果总结。朱 熹常向门人谈论三分损益法，通过不断将九寸律 管长度乘以2/3，下生一律，此律4/3，上生一 律，如此反复，便可生成十二律；五音的生成， 同样可用三分损益法得出。朱熹用的计算单位， 从尺、寸，到厘、丝，已精确到小数点的后四位， 以保证音调的高低的合律。而《律吕新书序》， 是朱熹为门人蔡元定的著作所作的一篇序文。可 惜的是，蔡元定被反道学的掌权者韩侂胄诬为庆 元伪党而遭受打击，庆元三年三月，编管偏远的 湖南道州舂陵，次年八月九日含恨病逝于贬所。 《律吕新书》中的吹律未谐的部分，经由朱熹与 蔡元定长子的更改而定，实际上也倾注了朱熹的 心血。 尊敬乐家批评时儒 音乐在中国文化中的具有重要的地位，被儒 家看成礼仪的重要组成部分，自孔子提倡“依于 仁，游于艺”之后，朱熹则强调说：“艺”亦不 可不去理会。如礼、乐、射、御、书、数，一件 事理会不得，此心便觉滞碍，惟是一一理会，这 道理脉络方始一一流通，无那个滞碍。朱熹一再 对门人说，若有人不懂音乐中的某些要点，应求 教于乐家或知音律之人，以解决疑难问题。表明 朱熹对音乐家的尊敬。 朱熹的高弟子蔡元定，精于数学，又能言琴 理，著《律吕新书》。该书的撰述完成，多与朱 熹多次探讨、修订而成。朱熹评价蔡元定的“律 书法度甚精，近世诸儒皆莫能及。”朱熹下此定 语，反映出两个问题，一是对蔡元定所作音乐专 著水平的高于近世诸儒给予充分的肯定；二是对 南宋音乐现状的批评。 朱熹的另一高足詹体仁，淳熙十五年为太学 博士，绍熙四年除太常少卿，长期生活在都城， 在杭州录得歌谱，回老家浦城令乐工以俗乐谱 《诗经》中的风、雅、颂篇章，教人音乐，又以 笙管吹习古诗“二南”、“七月”之属，其歌调却 只用太常谱，尚可听。后吹《文王》诗，则其声 都不成模样。这是朱熹访元善，亲眼所见，亲耳 所闻之后的感受。朱熹又说：“然亦只做得今乐， 若古乐必不恁地美。人听他在行在录得谱子。大 凡压入音律，只以首尾二字，章首一字是某调， 章尾即以某调终之。”朱熹列举数首后批评道： “元善理会事，都不要理会个是，只信口胡乱说， 事事唤做曾经理会来。如宫、商、角、徵、羽， 固是就喉、舌、唇、齿上分，他便道只此便了， 元不知道喉、舌、唇、齿上亦各自有宫、商、角、 徵、羽。何者？盖自有个疾徐高下。”《诗三百首》， 既然分成风、雅、颂，名既不同，其声想亦各别， 但詹体仁却没能区别对待，这与朱熹强调事事理 会的格物致知的学问方法相去甚远，朱熹直接批 评其下学工夫不足。 早在北宋时期，朝廷官员司马光与范镇、胡 安定与阮逸、李照等为古乐发生过争议。朱熹认 为是一场“空自争辩”，他们都不曾去看杜佑编 撰的《通典·乐典》所载内容。南北朝中原离乱， 中华雅乐中绝，又因唐末经历黄巢之乱，乐师离 散，中国原有的古乐失传，而西域传来的胡乐畅 行。唐代杜佑书中，仍收入部分古乐。北宋时期， 俗乐流行，却只有宫、商、羽三种曲调。而宋廷的重大活动，几乎有离不开音乐，使许多朝臣伤 透脑筋。提倡雅乐，对现实社会具有特殊的意义。 朱熹说：“今世无人晓音律，只凭器论造器，又 纷纷如此。”以至于宋仁宗时，李照造乐，范镇 谓差过了一音，每思之为之痛心。这种不协调的 音乐，使仁宗皇帝听了之后得了心疾。这是朱熹 引用典型事例对当时音乐现状的批评。 朱熹对北宋音乐歌词做了分析，说：“今朝 廷乐章长短句者，如《六州歌头》，皆是俗乐鼓 吹之曲。四言诗乃大乐中曲。本朝《乐章会要》， 国史中只有数人做得好，如王荆公做得全似《毛 诗》，甚好。其他有全做不成文章。横渠只学古 乐府作，辞拗强不似，亦多错字。”实际上也是 对时儒提出严肃的批评。 仁宗喜好音乐，令胡安定同阮逸修《乐书》， 令天下名山藏之，朱熹认为这种做法甚好。有个 现象，引起朱熹的注意，就是北宋时期之乐没有 徵调，宋徽宗令人作之，作不成，只能以徵音起， 而不能以徵音终。此乃匮乏精通音乐人才的结 果，不能不说是一种遗憾。但朱熹认为谱不成徵 调，怀疑必是“其中有个什么欠缺处，所以做不 成”。这似乎是个音乐悬案，未知是否有人破解。 而经历战乱南渡到杭州的赵宋王朝，完全失 去了北宋的雄风，各种机构遭受破坏，掌管官方 祭祀、庆典活动的演出，没有常规的队伍，教授 音乐的人才匮乏，使用的教材不规范，因此，音 乐演奏不能适合大型的、隆重的、庄严的国家庆 典、祭祀等活动的要求。州县使用歌妓演唱俗乐。 这种礼坏乐崩的局面，使朱熹等道学家感到担 忧，并努力为此作出积极的干预。 崇古思想追求中和 朱熹研究历史得失，将音乐与世运、德行联 系在一起考察，他倡导儒家的中和思想，对音乐 的要求也是要求中律。以律管而言，只吹得中声 为定。大抵声太高则焦杀，低则盎缓。史中记载， 刘歆为王莽造乐，乐成而莽死；后荀勖造乐于晋 武帝时，即有五胡之乱；和岘造乐于周世宗，世 宗亦死。李照造乐，仁宗得了心疾。惟宋太祖， 初不曾理会乐律，但听乐声，嫌其太高，令降低 一分，其声遂和。朱熹认为唐太宗与宋太祖所定 之乐，皆平和，所以世祚久长。且对门人说，音 律如尖塔，阔者浊声，尖者清声。宫以下则太浊， 羽以上则太轻，皆不可为乐，故取五声者中声也。 朱熹的终身努力，就是要维系人伦，使中庸之道 畅行，而礼乐更好地服务于社会稳定。因此，将 音乐对人的性情、修养乃至与世运紧密地联系在 一起研究，表明朱熹的见解之高明。 古代乐器有长度规定，以尺度衡量，定其尺 寸。古代有用羊头山黍排列宽度作为尺度的做 法，至北宋时以并排一千二百粒黍为阔宽九寸之 度的说法，曾引起争议。南宋朱熹认为此法于今 不可取，其所取度量之古尺有两种，一是短的周 尺，一是长的景表尺。若尺度不定，则十二律就 失准。乐律失准，乐器的规格就会混乱，演奏的 音乐就不能中律，造成高亢或低靡，扰乱听者的 神志，会导致不良后果。 ② 朱熹注意到作乐只用七声的问题。即使是合 律之乐，演奏还须视场合而定，“惟宫声宴席不 敢用，用则宾主失欢”。蔡元定曾截段小竹做笛 子吹出美妙的笛声来，但朱熹在审阅《律吕新书》 原稿时，却发现吹律未谐，便给受伪学之禁蔡元 定写信，期待元定“归来更须细寻讨”，可是， 残酷的事实是蔡元定被编管道州，折磨致死，未 能同朱熹继续商定，朱熹不得不承担起重任，完 成对吹律未谐的修正工作。 朱熹还注意到，时行的音乐，不是主流社会 所需要的音乐，朝廷与庙堂所需要的音乐，必须 是庄重的、和谐的音乐。朱熹所追求的是能登大雅之堂的音乐。那么，对歌词内容、音乐声调的 要求就要求相当严格。而古代流传下来的音乐， 在朱熹看来，就是经过时间考验、没有退出历史 舞台、具有生命力的音乐。因此，朱熹的音乐思 想，具有崇古的一面。 海纳百川独具创新 作为新儒学的集大成者，朱熹善吹铁笛，有 穿云裂石之声的思想具有包容性，其音乐思想， 同样存在包容性，更重要的是创新性。 朱熹少年时，曾随刘子翚翻过梅岭到武夷山 的水帘洞访问刘甫，此人与子翚为同族兄弟，隐 居在山崖下的洞天里，晦迹读书、横吹铁笛，过 着悠闲的生活，其笛声清脆悠扬，穿云裂石之声 回荡在山野，也震撼着朱熹的心灵。朱熹在往后 的日子里率友人寻访故地，耳际仍回响着美妙的 笛声，在洞壁留下“百世如见”四个大字。 朱熹自己写了大量的诗、词，有些诗篇、辞 赋，就是可以按律吟唱的，如《招隐操》、《虞帝 庙迎送神乐歌词》、《水调歌头》等，特别是中晚 年时期，朱熹在动员门人道友整理关于礼乐资料 时，在研读大量文献后，对音乐的见解具有自己 的独到之处。甚至当有门人问：“今俗妓乐不可 用否？”朱熹曰：“今州县都用，自家如何不用 得？亦在人斟酌”。斟酌二字，就在于自己能否 鉴赏音乐与区别对待。 有个很会唱歌的女童，给朱熹留下很深的印 象。他告诉弟子说：（其）天然理会得音律，其 歌唱皆出于自然，盖是禀得这一气之全者。这个 未留名的女孩，被朱熹认为是个有音乐天赋的 人，应当让她施展才华。 朱熹曾对门人说：“今之士大夫，问以五音、 十二律，无能晓者。要之，当立一乐学，使士大 夫习之，久后必有精通者出。” ③ 在南宋，朱熹提 出创办一所音乐学校，培养精通音乐的专门人 才，这种独特的思想，超迈前人，虽然南宋衰世 没能实现其愿望，但可以说，后代的专门音乐教 育的机构的创立，与朱熹的大胆建议有关联。单 从这点出发，给教育家——朱熹的音乐思想标注 上独具创新性，当不为过。 引文出处： ①钱穆.朱子学提纲[Ｍ].北京：生活·读书·新知三联 书店，2002：204. ②黎靖德.朱子语类[Ｍ].北京：中华书局，1983：2185 ③朱熹.朱子全书卷九十二[Ｍ].上海：上海古籍出版社， 2002：3093.
六乐 亦称六代乐舞。即原始氏族社会传为黄帝之乐的《云门》、传为帝尧的《咸池》、传为帝舜之乐的《韶》和奴隶社会禹的《夏》、商汤的《濩》、周武王的《武》。周代制定礼乐，六代乐舞用于郊庙祭祀。以《云门》用于祭天、《大咸》用于祭地、《大韶》用于祭四望、《大夏》用于祭山川、《大濩》用于享先妣、《大武》用于享先祖。 律吕 即十二律中的六律、六吕，律吕也是十二律的又称。十二律中的单数律位，称作律，又称阳律；十二律中的双数律位，称作吕，又称阴吕。因双数的六吕位于单数的六律之间，故六吕又称作六间；又因金文（殷、周钟鼎等器物所铸文字）的“同”字写法与后世的“吕”字写法相同，而有了六吕和六同两种写法并存的情况。 八音 中国传统乐器分类法。西周出现的按八种制作乐器的材质归并众多乐器的分类方法，称之为八音。金—钟、铙，石—磬，土—埙、缶，革—鼓、鼗，丝—琴、瑟，木—柷、敔，匏—笙、竽，竹—箫、篪。 旋宫转调 是指宫调系统中的调高（宫）转换和调式（调）转换。《礼记•礼运》有：“五声、六律、十二管旋相为宫。”即十二律以此作为宫音构成不同音高的音阶。“旋相为宫”就是旋宫。旋宫是指调高的转换；转调是指调式的转换。 、《声无哀乐论》 三国魏嵇康的音乐美学论著。认为音乐只有形式美，如：大小、单复、高埤、猛静、舒疾的变化、对比；并不表现人的思想、道德和哀乐之情，人的感情是出自客观的外物影响。他说：“心之于声，名为二物。”“声音自当以善恶为主，则无关于哀乐；哀乐自当以情感而后发，则无系于声音。”他否认音乐是人的精神产物和音乐对人的思想影响，显然是片面的。但他重视音乐的形式美和美感作用，重视表现人的自然性情，反对儒家礼乐对人的束缚和把音乐作为名教的工具，则是有积极意义的。是中国古代重要的一部音乐美学论著。 燕乐二十八调 隋、唐至辽、宋间宫廷燕乐及民间俗乐所用的宫调。亦称俗乐二十八调，简称二十八调。历史上二十八调就存在两种解释，一种解释为隋唐燕乐是四均（四种调高），每均七调（七种调式）而得二十八调；另一种解释为七均，每均四调而得二十八调。由于有关理论不存，隋唐时燕乐二十八调的音位不能确知。 《乐书》 宋陈旸撰，中国现存最早的一部大型音乐百科著作。始编于北宋神宗熙宁、元丰年间（1068－1085），历时近40年成书，南宋宁宗庆元五年（1199）首次刊行。全书200卷，分前后两部分。前一部分共95卷，摘录《礼记》等10种经书文字，并作解释；后一部分共105卷，有律吕、乐器、声乐、歌舞、百戏及典礼音乐等，附插图540幅。全书有1124个条目，内容宏富，对俗乐和胡乐给与一定重视，保存了大量史料，至今仍具使用价值。 诸宫调 产生于北宋时期的大型说唱形式。为汴京（今开封）勾栏艺人山西泽州（今晋城）孔三传所创。诸宫调表演的是情节曲折复杂的长篇故事，有说有唱，与之相配合的音乐是由多种宫调构成的多种曲牌联缀形式。一个宫调组成一个套曲，整个诸宫调的表演是由若干个不同宫调的套曲完成的，体现了多调性的运用，诸宫调因此特点而得名。 原始材料我电脑里整理了半天 北宋以后的就不给你了 没有现成的论文 你自己整理了 你不会悬赏10分让我写个论文吧？！！论文在这里：：：：：：：： 中国古代“诗歌”是不分的，即文学和音乐是紧密相联系的。现存最早的汉语诗歌总集《诗经》中的诗篇当时都是配有曲调，为人民大众口头传唱的。这个传统一直延续下去，比如汉代的官方诗歌集成，就叫《汉乐府》，唐诗、宋词当时也都能歌唱。甚至到了今天，也有流行音乐家为古诗谱曲演唱，如苏轼描写中秋佳节的《水调歌头》还有李白的《静夜思》。 中国古代对音乐家比较轻视，不像对待画家，因为中国画和书法联系紧密，画家属于文人士大夫阶层，在宋朝时甚至可以“以画考官”（其实也是因为宋徽宗个人对绘画的极度爱好）。乐手地位较低，只是供贵族娱乐的“伶人”。唐朝时著名歌手李龟年也没有什么政治地位，现在的人知道他也是因为他常出现在唐诗中，受人赞扬。 中国古代的“士大夫”阶层认为，一个有修养的人应该精通“琴棋书画”，所谓的“琴”就是流传至今的古琴。不过古琴只限于士大夫独自欣赏，不能对公众演出。古琴音量较小，也是唯一地位较高的乐器。 总结：中国古代的音乐理论发展较慢，在“正史”中地位不高，没有能留下更多的书面资料。但音乐和文学一样，是古代知识分子阶层的必修课，在古代中国人的日常生活中无疑有着重要地位；民间则更是充满了多彩的旋律。 夏、商时期音乐 夏商两代是奴隶制社会时期。从古典文献记载来看，这时的乐舞已经渐渐脱离原始氏族乐舞为氏族共有的特点，它们更多地为奴隶主所占有。从内容上看，它们渐渐离开了原始的图腾崇拜，转而为对征服自然的人的颂歌。例如夏禹治水，造福人民，于是便出现了歌颂夏禹的乐舞《大夏》。夏桀无道，商汤伐之，于是便有了歌颂商汤伐桀的乐舞《大蠖》。商代巫风盛行，于是出现了专司祭祀的巫（女巫）和觋（男巫）。他们为奴隶主所豢养，在行祭时舞蹈、歌唱，是最早以音乐为职业的人。奴隶主以乐舞来祭祀天帝、祖先，同时又以乐舞来放纵自身的享受。他们死后还要以乐人殉葬，这种残酷的殉杀制度一方面暴露了奴隶主的残酷统治，而在客观上也反映出生产力较原始时代的进步，从而使音乐文化具备了迅速发展的条件。 据史料记载，在夏代已经有用鳄鱼皮蒙制的鼍鼓。商代已经发现有木腔蟒皮鼓和双鸟饕餮纹铜鼓，以及制作精良的脱胎于石桦犁的石磐。青铜时代影响所及，商代还出现了编钟、编铙乐器，它们大多为三枚一组。各类打击乐器的出现体现了乐器史上击乐器发展在前的特点。始于公元前五千余年的体鸣乐器陶埙从当时的单音孔、二音孔发展到五音孔，它已可以发出十二个半音的音列。根据陶埙发音推断，中国民族音乐思维的基础五声音阶出现在新石器时代的晚期，而七声至少在商、殷时已经出现。 西周、东周时期音乐 西周和东周是奴隶制社会由盛到衰，封建制社会因素日趋增长的历史时期。西周时期宫廷首先建立了完备的礼乐制度。在宴享娱乐中不同地位的官员规定有不同的地位、舞队的编制。总结前历代史诗性质的典章乐舞，可以看到所谓"六代乐舞"，即黄帝时的《云门》，尧时的《咸池》，舜时的《韶》，禹时的《大夏》，商时的《大蠖》，周时的《大武》。周代还有采风制度，，收集民歌，以观风俗、察民情。赖于此，保留下大量的民歌，经春秋时孔子的删定，形成了中国第一部诗歌总集－－《诗经》。它收有自西周初到春秋中叶五百多年的入乐诗歌一共三百零五篇。《诗经》中最优秀的部分是"风"。它们是流传于以河南省为中心，包括附近数省的十五国民歌。此外还有文人创作的"大雅"、"小雅"，以及史诗性的祭祀歌曲"颂"这几种体裁。就其流传下来的的文字分析，《诗经》中的歌曲以可概括为十种曲式结构。作为歌曲尾部的高潮部分，已有专门的名称"乱"。在《诗经》成书前后，著名的爱国诗人屈原根据楚地的祭祀歌曲编成《九歌》，具有浓重的楚文化特征。至此，两种不同不同音乐风格的作品南北交相辉映成趣。 周代时期民间音乐生活涉及社会生活的十几个侧面，十分活跃。世传伯牙弹琴，钟子期知音的故事即始于此时。这反映出演奏技术、作曲技术以及人们欣赏水平的提高。古琴演奏中，琴人还总结出"得之于心，方能应之于器"的演奏心理感受。著名的歌唱乐人秦青的歌唱据记载能够"声振林木，响遏飞云"。更有民间歌女韩娥，歌后"余音饶梁，三日不绝"。这些都是声乐技术上的高度成就。 周代音乐文化高度发达的成就还可以一九七八年湖北随县出土的战国曾侯乙墓葬中的古乐器为重要标志。这座可以和埃及金字塔媲美的地下音乐宝库提供了当时宫廷礼乐制度的模式，这里出土的八种一百二十四件乐器，按照周代的"八音"乐器分类法（金、石、丝、竹、匏、土、革、木）几乎各类乐器应有尽有。其中最为重要的六十四件编钟乐器，分上、中、下三层编列，总重量达五千余公斤，总音域可达五个八度。由于这套编钟具有商周编钟一钟发两音的特性，其中部音区十二个半音齐备，可以旋宫转调，从而证实了先秦文献关于旋宫记载的可靠。曾侯乙墓钟、磐乐器上还有铭文，内容为各诸侯国之间的乐律理论，反映着周代乐律学的高度成就。在周代，十二律的理论已经确立。五声阶名（宫、商、角、徵[zhi三声]、羽）也已经确立。这时，人们已经知道五声或七声音阶中以宫音为主，宫音位置改变就叫旋宫，这样就可以达到转调的效果。律学上突出的成就见于《管子－地员篇》所记载的"三分损益法"。就是以宫音的弦长为基础，增加三分之一（益一），得到宫音下方的纯四度征音；征音的弦长减去三分之一（损一），得到征音上方的纯五度商音；以次继续推算就得到五声音阶各音的弦长。按照此法算全八度内十二个半音（十二律）的弦长，就构成了"三分损益律制"。这种律制由于是以自然的五度音程相生而成，每一次相生而成的音均较十二平均律的五度微高，这样相生十二次得不到始发律的高八度音，造成所谓"黄钟不能还原"，给旋宫转调造成不便。 但这种充分体现单音音乐旋律美感的律制一直延续至今。 秦、汉时期音乐 秦汉时开始出现"乐府"。它继承了周代对采风制度，搜集、整理改变民间音乐，业绩终了大量乐工在宴享、郊祀、朝贺等场合演奏。这些用作演唱的歌词，被称为乐府诗。乐府，后来又被引申为泛指各种入乐或不入乐的歌词，甚至一些戏曲和气越也都称之为乐府。 汉代主要的歌曲形式是相和歌。它从最初的"一人唱，三人和"的清唱，渐次发展为有丝、竹乐器伴奏的"相和大曲"，并且具"艳--趋--乱"的曲体结构，它对隋唐时的歌舞大曲由着重要影响。汉代在西北边疆兴起了鼓吹乐。它以不同编制的吹管乐器和打击乐器构成多种鼓吹形式，如横吹、骑吹、黄门鼓吹等等。它们或在马上演奏，或在行进中演奏，用于军乐礼仪、宫廷宴饮以及民间娱乐。今日尚存的民间吹打乐，当有汉代鼓吹的遗绪。在汉代还有"百戏"出现，它是将歌舞、杂技、角抵（相扑）合在一起表演的节目。汉代律学上的成就是京房以三分损益的方法将八度音程华划为六十律。这种理论在音乐实践上虽无意义，但体现了律学思维的精微性。从理论上达到了五十三平均律的效果。 三国、两晋、南北朝时期音乐 由相和歌发展起来的清商乐在北方得到曹魏政权的重视，设置清商署。两晋之交的战乱，使清商乐流入南方，与南方的吴歌、西曲融合。在北魏时，这种南北融合的清商乐又回到北方，从而成为流传全国的重要乐种。汉代以来，随着丝绸之路的畅通，西域诸国的歌曲以开始传入内地。北凉时吕光将在隋唐燕乐中占有重要位置的龟兹（今新疆库车）乐带到内地。由此可见当时各族人民在音乐上的交流已经十分普及了。 这时，传统音乐文化的代表性乐器古琴趋于成熟，这主要表现为：在汉代已经出现了题解琴曲标题的古琴专著《琴操》。三国时著名的琴家嵇康在其所著《琴操》一书中有"徽以中山之玉"的记载。这说明当时的人们已经知道古琴上徽位泛音的产生。当时，出现了一大批文人琴家相继出现，如嵇康、阮籍等，《广陵散》（《聂政刺秦王》）、《猗兰操》、《酒狂》等一批著名曲目问世。 南北朝末年还盛行一种有故事情节，有角色和化妆表演，载歌载舞，同时兼有伴唱和管弦伴奏的歌舞戏。这已经是一种小型的雏形戏曲。 这一时期律学上的重要成就，包括晋代荀瑁找到管乐器的"管口校正数"。南朝宋何承天在三分损益法上，以等差迭加的办法，创立了十分接近十二平均律的新律。他的努力初步解决了三分损益律黄钟不能还原的难题。 隋、唐时期音乐 隋唐两代，政权统一,特别是唐代，政治稳定，经济兴旺，统治者奉行开放政策，勇于吸收外城文化，加上魏晋以来已经孕育着的各族音乐文化融合打基础，终于萌发了以歌舞音乐为主要标志的音乐艺术的全面发展的高峰。 唐代宫廷宴享的音乐，称作"燕乐"。隋、唐时期的七步乐、九部乐就属于燕乐。它们分别是各族以及部分外国的民间音乐，主要有清商乐（汉族）、西凉（今甘肃）乐、高昌（今吐鲁番）乐、龟兹（今库车）乐、康国（今俄国萨马尔汉）乐、安国（今俄国布哈拉）乐、天竺（今印度）乐、高丽（今朝鲜）乐等。其中龟兹乐、西凉乐更为重要。燕乐还分为坐部伎和立部伎演奏，根据白居易的《立部伎》诗，坐部伎的演奏员水平高于立部伎。 风靡一时的唐代歌舞大曲是燕乐中独树一帜的奇葩。它继承了相和大曲的传统，融会了九部乐中各族音乐的精华，形成了散序－－中序或拍序－－破或舞遍的结构形式。见于《教坊录》著录的唐大曲曲名共有46个，其中《霓裳羽衣舞》以其为著名的皇帝音乐家唐玄宗所作，又兼有清雅的法曲风格，为世所称道。著名诗人白居易写有描绘该大曲演出过程的生动诗篇《霓裳羽衣舞歌》。 唐代音乐文化的繁荣还表现为有一系列音乐教育的机构，如教坊、梨园、大乐署、鼓吹署以及专门教习幼童的梨园别教园。这些机构以严密的考绩，造就着一批批才华出众的音乐家。文学史上堪称一绝的唐诗在当时是可以入乐歌唱的。当时歌伎曾以能歌名家诗为快；诗人也以自己的诗作入乐后流传之广来衡量自己的写作水平。在唐代的乐队中，琵琶是主要乐器之一。它已经与今日的琵琶形制相差无几。现在福建南曲和日本的琵琶，在形制上和演奏方法上还保留着唐琵琶的某些特点。 受到龟兹音乐理论的影响，唐代出现了八十四调，燕乐二十八调的乐学理论。唐代曹柔还创立了减字谱的古琴记谱法，一直沿用至近代。 宋音乐 宋时期音乐文化的发展以市民音乐的勃兴为重要标志，较隋唐音乐得到更为深入的发展。随着都市商品经济的繁荣，适应市民阶层文化生活的游艺场"瓦舍"、"勾栏"应运而生。在"瓦舍"、"勾栏"中人们可以听到叫声、嘌唱、小唱、唱赚等艺术歌曲的演唱；也可以看到说唱类音乐种类崖词、陶真、鼓子词、诸宫调，以及杂剧、院本的表演；可谓争奇斗艳、百花齐放。这当中唱赚中的缠令、缠达两种曲式结构对后世戏曲以及器乐的曲式结构有着一定的影响。而鼓子词则影响到后世的说唱音乐鼓词。诸宫调是这一时期成熟起来的大型说唱曲种。其中歌唱占了较重的分量。 承隋唐曲子词发展的遗绪，宋代词调音乐获得了空前的发展。这种长短句的歌唱文学体裁可以分为引、慢、近、拍、令等等词牌形式。在填词的手法上已经有了"摊破"、"减字"、"偷声"等。南宋姜夔是既会作词，有能依词度曲的著名词家、音乐家。他有十七首自度曲和一首减字谱的琴歌《古怨》传世。这些作品多表达了作者关怀祖国人民的心情，描绘出清幽悲凉的意境，如《扬州慢》、《鬲溪梅令》、《杏花天影》等等。宋代的古琴音乐以郭楚望的代表作《潇湘水云》开古琴流派之先河。作品表现了作者爱恋祖国山河的盎然意趣。在弓弦乐器的发展长河中，宋代出现了"马尾胡琴"的记载。
有不止一篇，选择其一给您，大约5000字不过，希望您主要是借鉴，通过自己的思考，融会贯通，加以修改，增加属于您自己的东西=====================关于中国古代音乐史学“知识创新"的思考中国古代音乐史学作为一门人文学科，面对新世纪“知识创新”的学术潮流，如何寻求它的时代定位，已经成为每一位新世纪古代音乐史学工作者深入思考的时代课题。中国古代音乐史学这一学科的成熟与发展，是综合文学、史学、音乐学学科知识而实现的。如黄翔鹏先生提出的“曲调考证”方法及其成果就是以历史学、文字学、考古学、民族学、人类学和乐器学、音乐形态学、古谱学、古音韵学等多种知识资源的创造性运用与整合为基础的，其所表现出的“知识创新”意识不言而喻。笔者以为，面向21世纪的中国古代音乐史学的发展，在“知识创新” 的潮流中可能会出现如下一些趋势：1．“知识更新周期”将会进一步缩短。在21世纪人类文明的发展进程中，历史节奏将表现出较前代越来越迅疾的趋向，生产发展越来越迅速，经济往来越来越频繁，科学发明越来越密集，历史节奏的这种急骤演进，是与知识经济时代生产关系诸因素的推动分不开的。在这样的社会背景24 <音乐研究>季刊中，新的音乐史学研究成果的生产周期相应缩短，越来越多经历过重构的知识成果呼唤着社会的检验；新的音乐史实的发展演变也迫切要求得到描述和展示。刘再生先生在论述20世纪中国古代音乐史研究时曾有统计：“自1922年第一部叶伯和的《中国音乐史》诞生至本世纪90年代，中国音乐史著作总共出版了四、五十种之多，平均每两年就有一部著作问世。”①即使如此，目前我们仍感到已出版的史著中所能囊括的史学新成果还不敷应用之需要。例如出版于1985年的《中国音乐词典》至今未能得以修订，而1992年出版的《中国音乐词典•续编》中的许多人物词条，情况也已经发生了许多变化，它们均已不大适应当前的应用(近闻人民音乐出版社已出资赞助该词典的修订，我们期待新版《中国音乐词典》的尽早面世)。此外，在经过20多年的学科发展之后，音乐史学界该当有普遍吸纳综合创新成果的史著问世了。2． 随着知识体系的立体化发展，知识传播途径向着数字化、网络化方面呈多元发展的趋势。迅速发展的网络技术可以使我们在研究中产生的古代音乐史学成郭树群果，立体化地快捷传遍千家万户。所谓立体化，是指成果的图、文、形、声融为一体的电子展示方式。那些以音乐图像学、考古学、乐律学、文献学、民俗学、民族学交叉研究而产生的音乐史学成果，如今可以很容易地在网络上融合为一种面貌全新的音乐学知识载体，供人们利用。据已发表的我国数字化图书馆技术信息，北京数字方舟技术有限公司推出的关于信息源加工、存储、检索的产品，每分钟可以全自动扫描录入图书资料160页(双面)，每天可处理图文50万页，而且采用了国际通用的先进图像压缩技术。这对于我们所期待的音乐学知识电子化、立体化前景的实现，无疑充满了一种振奋的激情。在过去的日子里，我们也注意到，中国古代音乐史学领域已出现了一些很受欢迎的电子读物。例如王子初、冯光生、韩宝强主编的《曾侯乙编钟》(光盘)，修海林参与主编的《中国古典音乐欣赏》(系列CD盘)，方建军研制开发的《金石之乐：中国音乐考古资料计算机管理系统》(D刘再生《横看成岭侧成峰．远近高低各不同— —20世纪中国古代音乐史研究》，《中国音乐学)1999年第4期。数据库软件等。3． 以文字为载体的文本教材呈需求多样化的发展趋势。面向21世纪的音乐教育将向着全社会的终身教育方向发展。各级各类人才对音乐学知识的需求更多地来源于各种不同类型的教科书。为此中国音乐史学教材文本的多样化，将是音乐史学工作者予以关注的。各种类型的音乐史学课程教材，应当注意体现新的特点。有人将其归纳为：(1)要体现一种历史的兼容性(即应充分体现中华民族在中国古代音乐史学领域已经达到的认识成果)；(2)要体现一种时代的涵容性(即应涵容中国古代音乐史学提出的新问题和获得的新成果)；(3)还应体现逻辑的展开性(即应注意以中国古代音乐史学概念发展的逻辑体系实现历史与逻辑的统一)。①4．面对21世纪，“文化的整合”、“知识的重构”恐怕是常议不衰的话题。就中国古代音乐史学来看，在这种观念的冲击下，我以为加强基础理论研究仍然是应对这种文化涌潮的重要方面。中国古代音乐史学在我国人文学科的大家庭中，无疑应属于“年轻的一代”，其具有突破意义的发展，当在2O世纪8O年代以后，即许多史家所认可的近代音乐史学发展的“第三阶段”。学科发展历史的浅近，使其作为一门学科的稚嫩仍在所难免。因此，对于基础理论研究的深入拓展，就犹显必要。例如就中国音乐文献学、“曲调考证”一类研究而言，其创新和突破都还存在着基础理论研究尚显薄弱的问题。首先在中国古代音乐文献学学科范畴，虽已取得了前所未有的进展，但在中国传统文献学的框架体系内，如何突出音乐文献学的特点；在音乐文献学的学科理论研究，音乐文献的编纂、出版，音乐文献的目录、版本研究等方面，都与中国传统文化中的文献学研究存在着一定的差距。就“曲调考证”的研究方法而论，如果对于中国乐律学、中国古代音乐、中国古代文化的基础研究做的更系统一点，恐怕黄翔鹏先生的研究也不会显得那样艰难，以致发出愚公移山式的慨叹：“反正先生做不完的，学生接着做嘛，我做不完还有下一辈⋯ ⋯”②鉴于中国古代音乐史学的这种实际状况，在“知识创新”的新世纪里，中国古代音乐史学基础理论研究的拓展，恐怕还会出现蓄势增强的状况。面对21世纪中国古代音乐史学的种种发展趋势，史学工作者能否具有应对能力，这也不能不是我们通过回顾和展望而予以回答的。首先，我们看到在过去的一个世纪里，特别是在世纪末的近3O个年头中，中国古代音乐史学工作者在守护传统史学研究方法的跋涉中，在新研究领域的开拓、创新中，已经取得了丰硕的成果。以文献资料类著作言，冯文慈先生点注的《律学新说》《律吕精义》，丘琼荪先生的《历代乐志律志校释》(第一、二分册)、萧炼子的《宋书乐志校释》、王昆吾和任半塘的《隋唐五代燕乐杂言歌词集》、金千秋的《全宋词中的乐舞资料》、吉联抗先生的《中国古代音乐论著译著丛书》、修海林的《中国古代音乐史料集》、中国艺术研究院音乐研究所资料室编的《中国音乐书谱志》《中国音乐研究所藏中国音乐音响目录》，郭树群、陈其射、王子初、李成渝合编的《中国乐律学百年论著综录》、还有尚待出版的《历代乐志律志校释》(第三、四、五分册)、《古乐书钩沉》《汉文佛经中的音乐史料》《乐府诗集笺校》等等，它们勾勒出中国古代音乐史学研究的文献学框架。以研究成果类的专著而言，王子初的《苟勖笛律研究》、崔宪的《曾侯乙编钟钟铭校释及其律学研究》是直指中国古代音乐史学重要难题的攻关之作；而冯文慈的《中外音乐交流史》、陶亚兵的《中西音乐交流史稿》、郑祖襄的《中国古代音乐史学概论》、修海林的《中国古代音乐教育》则属于填补空白的开拓性学术著作；此外具有开拓意义的学术专著还有丘琼荪的遗著《燕乐探微》、李纯一的《中国上古出土乐器综论》、吴钊的《追寻逝去的音乐踪迹— — 图说中国音乐史》等。王子初等主编的《中国音乐文物大系》多卷本，则以新的音乐史料系统为今后的研究提供了重要支持。特别是新近出版的黄翔鹏先生的《乐问》，更以时代的学术创新风范为中国古代音乐史学的“知识创新”提供了广阔天地。同时，我们还不能忘记托起这些重要专著的则是数以千计的具有创新意义的学术论文。它们共同构成了21世纪中国古代音乐史学① 孙正聿《教材建设新理念》，《光明Et报))2000年9月27 Et。② 郑祖襄《把“没有音乐的音乐史”变为有可听作品的音乐史》，《中国音乐学)1999年第2期。2001年3月第1期25“知识创新”的基石。就学术的发展来看，虽然交叉学科的发展为中国古代音乐史学学术研究提供了广阔的创新空间，但作为一门学科的存在，却不能被学术发展趋于综合的潮流所替代或置换。近期，许多学者注意到了这种倾向。郑祖襄先生谈到：“中国古代历史及其文化的独特性决定了中国古代音乐史学是一门不可替代的独立学科。”① 修海林先生谈到：“音乐史作为严格的历时科学，其主要的任务，仍然是在历时性的叙述中，依着纵向的历史发展脉络，追溯古今，在久远漫长的文化变迁中叙述音乐的发展。”② 冯文慈先生则在提及了解我国古代音乐文献时，要打开历史的视野，“对音乐文化的观念持有符合我国实际的辩证发展目光，注意避免以现代的音乐文化观念切割历史，特别是不能以现代西方的音乐观念来圈套我国历史。”固在这世纪之交的学术发展中，这种学科的自主意识为中国古代音乐史学的创新发展如何走稳自己的路，起到了时代的定位作用。修海林先生近期的文章《在历时中展开共时— — 为中国音乐史研究开拓新路径的感想》，使我们对于中国古代音乐史学的“知识创新”得到新的启示。它要求中国古代音乐史学工作者“随时注意到各个历史时期的诸多剖面”；要注意“音乐与社会的政治、经济、文化活动方面诸因素在共时性文化空间中的相互影响和制约”；而我们以往则“比较重视对纵向发展的历时性描述，以及揭示其中的某种规律，但是对于历史上处于某一共同状态下音乐生26 <音乐研究)季刊活剖面的分析，对其中某一类音乐文化模式的研究却用力不足。”④显然，这一新途径具有以知识重构为特点的创新意义。此外，项阳先生近年的力作《中国弓弦乐器史》，在文化人类学、文化地理学、音乐考古学等不同层面上，营造了中国弓弦乐器不同历史时段共时性的文化发展空间，中国弓弦乐器历时性发展的史实因此而更为充实、丰富；洛秦先生主张音乐史学与民族音乐学的沟通，为古代音乐史学研究开拓了新的思路；这些学者的努力都为中国古代音乐史学的“知识创新”提出了新的思考。20世纪末叶，中国古代音乐史学领域还经历着研究人才的新老交替过程。作为中国音乐史学第三发展阶段的见证人，我们看到了中国古代音乐史学界前辈学者杨荫浏以及吉联抗、蓝玉崧、夏野、金文达先生以宏富的知识财富，为学科的发展做出了全部的贡献；我们也承受了黄翔鹏先生闪烁着创新精神的学术甘露，并令人震撼地目睹了他由于事业未竟而难以泯灭的心灵之窗，也依然在接受着尚健在的前辈师长惠及后学的心灵滋润；当然，我们也经历着新一代学术带头人崛起在新的学术起点上的激动。如果说中国古代音乐史学领域第一代学人的学术起步还是空谷足音，那么第二代学人的努力就使得学科建设及其成果具备了相当的规模，而第三代学人的成长，则已处于规模初具完备的专业教育体系之中。值得注意的是，目前已具备博士学位学习资格的第三、四代学人已基本走出了单一师承关系的教育途径，相当一些人具有跨学科研究的知识结构与能力，这样他们在知识结构上明显地趋于全面，在治学方法上则更为丰富。特别是在经历了90年代初商品经济大潮的冲击，这一代学者相继寻找到自己恰当的社会定位，他们的学术潜能正在良好的拓展环境中孕育、催化。为此，我们有理由相信，在新的世纪里，中国古代音乐史学“知识创新”的良好前景，正将由这一代学人描绘。正如蓝玉崧先生数年前讲的“芳林新叶催陈叶，流水前波让后波。”中国古代音乐史学之林，将会在这蔚为壮观的新老传承和交替中，在群体的互为支持中，根深叶茂，惠及人间。(作者附言：本文不是中国古代音乐史学研究成果的综述，所涉人物及成果是依思路所至而提及的、本人认为能够说明“知识创新”论点的一些例证，偏颇或疏漏在所难免，敬请学界同行指正。)作者单位：天津音|乐学院①郑祖襄著<中国古代音乐史学概论)，人民音乐出版社1998年10月版。(墓)( 修海林‘在历时中展开共时—— 为中国音乐史研究开拓新路径的感想)，<中国音乐)2000年第2期。③冯文慈《中国古代音乐文献目录概要(上)》，‘中央音乐学院学报)2000年第3期。
古代寓言研究论文
浅谈《庄子》寓言思维及其后现代性精神影响论文关键词：庄子寓言后现代影响 论文摘要：《庄子》“藉外论之”的由“器”而入“道”的寓言思维方式，是中国古代诗文的一种重要的言说思维形式．它与后现代性精神相通，并影响了新时期以来的小说创作。 寓言一词最早出现于《庄子》，在《庄子》中共出现三次，《庄子·寓言》中凡两见：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。寓言十九，藉外论之。”《庄子·天下》凡一见：“庄周闻其风而悦之，以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以筒见之也。以天下为沉浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。”学界一般认为，此二篇皆为庄子后学所为，尽管它主要还是从形式角度言说，但对寓言的看法却已开始从思维的角度揭示寓言的思维实质，即“藉外论之”和“以寓言为广”，可惜后来的文论大家对此重视不够，如刘勰《文心雕龙》虽然在《诸子》、《论说》、《情采》、《知音》篇中都说到了庄子，但《诸子》说的是“庄周述道以翱翔”，强调其想象丰富，《论说》说的是“是以庄周《齐物》，以论为名”，是从形式立论，《情采》则说“庄周云‘辩雕万物’，谓藻饰也”，《知音》则只是就音乐表明态度的陈述：“然而俗监之迷者，深废浅售，此庄周所以笑《折扬》，宋玉所以伤《白雪》也”。四者均未就其寓言思维实质发表看法，倒是《谐隐》一篇有如下一段话：“嚣者，隐也。遁辞以隐意，谲譬以指事也。昔还社求拯于楚师，喻眢井而称麦麴；叔仪乞粮于鲁人，歌玉而呼庚癸；伍举刺荆王以大鸟，齐客讥薛公以海鱼；庄姬托辞于龙尾，臧文谬书于羊裘。隐语之用，被于纪传。大者兴治济身，其次弼违晓惑。盖意生于权谲，而事出于机急，与夫谐辞，可相表里者也。汉世《隐书》，十有八篇，歆、固编文，录之歌末。” 上文谈到了“隐”的问题，涉及到文章的思维运作方式和技术处理方式，应该与寓言思维有相类之处，可惜无一字言及庄子之文。钟嵘《诗品?序》在谈诗时，将“兴”、“比”与“赋”相比较，谈到了寓言：“文已尽而意有馀，兴也；因物喻志，比也；直书其事，寓言写物，赋也。”口他是从运思角度谈的，可惜没有深入展开。文史大家刘知几的《史通》内篇“采撰第十五”、“言语第二十”、“曲笔第二十五”亦谈到了寓言，但只是从文体形式角度言说，外篇“杂说下第九”多处谈到寓言，除了从文体形式言说外，有一处也如同《诗品》一样触及到了寓言的运思问题：“此并战国之时，游说之士，寓言设理，以相比兴”。『棚但他的言说角度只是对战国百家争鸣现象的评论，并无意谈寓言思维。章学诚的《文史通义》在内篇一、二、四和外篇二都谈到了寓言，但多是从文体形式着眼用来作为例证。 可以说“寓言”在古代文论中的缺失成了一种普遍现象。现代学者中，茅盾、郑振铎等人对寓言进行了研究，但多是将寓言看作一种文体来加以议论。当代寓言界理论知名学者陈蒲青先生在他的《中国古代寓言史》中认为“寓言是另有寄托的故事”，虽也是从文体的角度来把握，其“另有寄托”已然触及到了寓言思维的实质，他还进一步申说道：寓言有两大要素，一是故事性，二是寄托性，这两大要素形成了寓言的双重要素，其表层结构是一个故事，可以称之为寓体，其深层结构是作者寄托的一种观念，可以称之为寓意。呵以说这是迄今为此关于寓言思维的最简捷明了的表述。但毕竟他还没有上升到从文学理论的范畴的高度来进行形而上的思考。 笔者个人认为，寓言的思维方式既非纯形象思维，又不像是理性思维，它表层看来关乎形象，骨子内层却包蕴了多重理性因素，它在形象的显语言的外衣之下，追求的是一种潜语言或一种超语言，它既是一种言外之意，诗的物质，又隐显出理性的火花。这种思维方式在先秦诸子中已成熟地大量运用，而且对后世诗文影响犹大，它应该成为古代文论乃至当今文学理论的一个重要范畴。要说明这一问题就要从其源头谈起。在先秦诗文中寓言思维用得较早也最为娴熟的当推《庄子》。因此廓清《庄子》寓言中的思维问题具有十分重要的意义，它有助于我们从文论的角度来作理论的概括和建构。因为语言与其对象之间的关系，实质是一种思维关系，思维的方式决定着语言所显示的意蕴及理性特色。作为语言艺术之一的诗文则更是如此。 《庄子》分内篇、外篇、杂篇三部分。一般认为，内篇是庄子本人所著。为了更本真地揭示《庄子》寓言的思维方式，本文拟就内篇的寓言及其思维的方式作一个大体的考察，庶几有助于澄清一些问题。《庄子》内篇有《逍遥游》、《齐物论》、《养生主》、《人间世》、《德充符》、《大宗师》、《应帝王》等七篇。其中均用寓言连缀，陈蒲清先生在《中国古代寓言史》中统计有五十则。 这五十则寓言其实是《庄子》(内篇)一书的主体，寄托了庄子主要的学术思想。庄子以一些议论性的文字加以连缀，便组成了一篇篇包蕴厚重内涵的文本。考察其思维的方式，有如下几点值得注意。 (一)就“故事形象”而言，是一组系统的、由有着构成、变形规则所组成的语言符号，并由此带来一组系统的文化信息，进而转换成一组象征性意象，寄托富于理性色彩的寓意。在这组语言符号里，构成规则是“物—像一意(情)一理”的思维程序。变形规则是一种“化境”、“异化”或是一种“物化”。如“庄周梦蝶”故事。蝴蝶或庄周本身只作为“物”(人也是一种物)而存在，但进入故事便成了“像”，故事的过程便使“像”附着了“意”。而庄周蝶化，或蝶化庄周，显然是“物化”。再如“支离疏”、“叔山无趾”“王骀”、“申徒嘉”或“不材之木”等等都可视为“异化”(当然并不是每一则故事都有“物化”或“异化”)。正因这种构成规则和变形原则，使语言符号转换为象征意象并蕴藏理性才成为可能。 (二)就“理性寄托”来看，理性意念的获取，在于其模型思维(姑名)样式的运用。模型思维样式可以界定为一种非纯粹的抽象思维和非纯粹的形象思维，它既隐含有某些概念、理性成分，也不能没有形象。它是将取象中由此物及彼像的特征加以延展，迁移到其他事物上去。这种延展、迁移又往往是通过象征、比喻(比附)与联想等方式来完成。以上述庄周梦蝶的故事为例，陈鼓应先生认为可导出四个重要的意涵：一是庄周蝶化的含义(象征人与外物的契合交感)；二是蝴蝶本身所代表的意义(庄子将自我、个人变形为蝴蝶，以喻人性的天真烂漫、无拘无束)；三是人生如梦的说法；四是物化的观念，即将死生的对立融于和谐之中，物我界限的消解融合。 (三)从上述二者统一的角度分析，庄子寓言是基于客观物象的逻辑推论，而又超越客观物像，从“有形”世界，探求“无形”(道)奥秘的思维，也即由“器”而人“道”。可以把上表中的“故事(语言)形象”视为寓体，而“理性(思维)寄托”视为寓意，前者正是有形世界的“器”，后者则是无形世界中的“道”。而庄子寓言正是表层结构以故事形象为寓体，深层结构以理性寄托为寓意的高度融会与统一。 (四)从文本创作和接受看是整体直觉内省式的体察把握、冥通，构成了主体在造像造意或读解体悟中的刹那间的豁然贯通。对于庄子来说，这是一种以“知”测“不知”，进而达“智”(理性知)的整体性把握思维，通过对已知的“知识”(物像)的整体性感触，然后进行理性的思考，再在比附联想中对已知的“知识”(物像)进行冥通性推测，达到“智”(体道)，也即冥通的境界。对于读解体悟者来说，只要明了庄子寓言的思维方式的三步曲，在整体直觉体察中把握有形的宇宙(形而下的像)起源于“无形”的宇宙(形而上的道)这一规则，便理解了道中有物、物中有道、道物相融的境界。鲲鹏变化的寓言便是庄子借变了形的鲲鹏以突破物质世界中种种形象的限制，将它们从经验世界中抽离出来，并运用文学的想象力由巨鲲潜藏的北溟，到大鹏展翅飞往的天池，拉开了一个无穷开放的空间系统，展开了一个广漠无穷的宇宙。在这新开创的广大宇宙中，赋予你绝对自由而不加任何限制。庄子将“有待”寓意有形之物质世界，“无待”寓意无形的(道)世界。他所做的思维工作，正是在豁然贯通之中冲破有形世界的囿域，把思维的触角伸向了“无形”的世界。可见，庄子的寓言既不能作纯粹的譬喻象征来看，也不能作为虚构事实的幻想来读，它是一种整体展示与显现。内篇“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥”。通过虚构、变形、荒诞、魔幻、调侃等等表现艺术方式道尽了宇宙人生的大道理。从内篇整体看说的是“内圣外王”之道，如何才能“内圣”，如何才能“外王”?庄子又用七篇(七个子系统)进行了分别论述。妙在其论述多是用一个个寓言故事来串通连缀。这样一来，《庄子》(内篇)便是由几十则小故事所组成的散体文章：《逍遥游》悟道人生最高境界，《齐物论》阐明逍遥游的前提在于齐物，齐物的前提在人的修养达到与天地精神合一，如是又引出《养生主》，只有善于养生适性、顺其自然，才可处于人间世而无所忧虑，善于用世而不被世用，便有了《人间世》一篇，《德充符》亦应运而生。能不被世用，自是因为内养道德的充沛，合于天地之宇宙精神，由是进入“天人合一”的境界及“死生一如”观中，方是“内圣”修为的完成，是为《大宗师》。最后“无为而治”，出为“外王”，水到渠成以《应帝王》作结。从上述寓言的寓体(故事)与寓意之对应关系，自然知晓庄子文气贯通、言断意连、意在于此而寄言于彼的思维方式。 综观《庄子》(内篇)，如果以今日开放的小说观念来判断，《庄子》(内篇)实在可以算得上是一部以像来显意现理的情节淡化的寓言小说，充满了艺术的抽象美，是庄子由思维的具体演绎上升为思维的抽象的结晶。而且我们发现，后来的《韩非子》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《说苑》、《新序》、汉赋中的小故事等都是走的这条路子。志怪、志人小说也都有这种思维方式的痕迹。更重要的这种思维痕迹也扩展到了唐宋古文、唐传奇及明清小说中，柳宗元、苏东坡更是直接以寓言这种思维方式来感受表达宇宙人生，《聊斋志异》、《阅微草堂笔记》、《金瓶梅》、《西游记》、《红楼梦》无不散发出浓厚的寓言思维意味。 为此我们看到在现当代以来所形成的多元共生的文学格局中，寓言思维的创作思维方式亦无处不在。以小说而论，在考察其历史演进的同时，理论界习惯于从社会思潮与创作方法之间的关系上进行一种地域式、流派式、断代式的类型化探讨，诸如鸳鸯蝴蝶派、海派作家群、伤痕小说、寻根文学、实验小说、新写实小说、晚生代小说、现实主义冲击波、六十年代作家群等等。这诚然有它绝对的探讨价值。但如果让我们换一种眼光，我们惊奇地发现在现当代小说创作中，有一种庄子式的寓言思维方式一直存在于小说的叙述文本之中，而且在今天有愈演愈烈之势。且不说现代鲁迅、许地山、废名、施蛰存、沈从文、老舍等人的作品，即如当代亦层出不穷。韩少功的《爸爸爸》像一把有许多匙孔的锁，可以用不同的钥匙去打开。它语言表层和精神内涵都具有一种震慑人心的效果，显示出“物—像一意(情)—理”的思维方式，完成了文本厚重内涵的建构。他后来在1996年发表，与《爸爸爸》相隔10多年的长篇《马桥词典》干脆便以词典条目的形式，用感受性议论连缀起一个个短小精悍的故事，创造建构起一个具象中的抽象世界。其感受性议论连缀方式正与《庄子》感受性议论合拍。贾平凹《太白山记)20则，亦极富于寓言思维的特质。作家以某种理性的灵气来灌注形象，来捕捉流动的生命，观照社会、人生和人的命运，其用意绝不仅在故事的本身，只要向故事的深层处发掘思考，便可以看出作品别一层面的别一含义，且复杂多解。因而小说“实”是一层结构，“虚”又是一层结构。在虚实之间作家主要用“物化”、“异化”、“幻化”等变形思维形式来达成。而他发于1998年的《高老庄》，以村子“高老庄”喻示以儒家文化为支柱的宗法社会，以人物“子路”喻示儒家文化的代表，以人物西夏喻示不同于传统汉文化的某种异质文化，以蔡老黑喻示汉文化中的“游侠”之风，以苏红等地板厂员工喻示现代文明。以这些语言符号巧妙地与历史相契合，组成四种文化类型，形成汉文化与异质文化、汉文化内部之间、传统文化与现代文明等三条矛盾线索，并用近似魔幻现实主义的手法极力营造种种神秘意象，揭示出社会转型期各种文化类型的冲突碰撞和融合。这实是作家对社会理性的整体把握之体察和冥通。史铁生《我与地坛》更接近于庄子的散文化式的情节淡化小说，小说通过“我”十五年来不问断地日复一El在地坛度过的故事，去感悟生存和生命哲学：“宇宙以其不息的欲望将一个歌舞炼为永恒。这欲望有怎样一个人间姓名，大可忽略不计。”姜戎的《狼图腾》在狼文化的氛围中由狼性反观人性，进而预示人类注定会陷入某种自我迷失，阐述了某种宏大的历史观和价值观。韩少功的另一长篇《暗示》在谋篇布局、语言指向与隐喻、形而下与形而上的交流上无不与《庄子》有着契合与融通，只不过《庄子》谈的是天下意识，《暗示》谈的是全球化意识而已。 我们不用再繁琐地罗列下去，这三位作家都是新时期小说创作中极具代表性的作家，而且基本上都是从70年代末8O年代初开始一直活跃到如今的作家。他们的创作轨迹、创作心态无疑都要受到时代的影响，但他们的作品中都始终有一种从古以来一以贯之的创作思维方式，这种创作思维方式制造出的文本是那么的厚重，那么的“有意味”，令人把玩不尽。如果我们再将“实验小说”家马原、苏童、余华、洪峰、格非，、兆言、孙甘露，晚生代小说家韩东、鲁羊、朱文、何顿、徐坤、毕飞宇、邱华栋、刘继明、述平、丁天、张梅、东西、鬼子、祁智等人乃至21世纪初的优秀作品罗列出来与《庄子》寓言思维相对照的话，便会发现他们在文本游戏里，使语言服务于结构，展现出了广阔的社会现实和人生图景的变形。这些小说家的叙述意向多是双重的，即由表层结构(思维的外在形式)和深层结构(思维的理性内核)相统摄。这种排列组合，可以扰乱正常的时空序列，进行巨大的时空跳跃，也可以将情节组合排列得无序化，甚且将物、人进行变形、幻化。而其目的只有一个，就是要在表层具像的描写中不拘于形，只摄取其神，抓住此物与他物的比附功能属性，完成与深层结构之“理性抽象”的对应。因而对于中国作家来说，其祖师并非拉美之魔幻(当然拉美之魔幻也有与《庄子》相通之处)，而正是受《庄子》寓言所影响的表现文学体系的一以贯之的思维形式。
【篇一：中国古代寓言故事读后感】古时候，人们每到一定的日子，都要在祠庙里举行一种祭祀仪式，以表示对神灵的虔诚、求得神灵的庇佑，这种祭祀仪式叫“祭钟”。每逢祭钟时，不是要杀一头牛，就是要杀一只羊，然后将牛的头或者羊的头用大木盘子盛放在祭神的供桌上，人们就站在供桌前祈祷。有一天，齐国都城里来了一个人，他牵着一头牛从皇宫大殿前走过。这时，恰值齐宣王在大殿门口看见了，命人叫住那牵牛的人，便问道：“你打算把这头牛牵到那里去呢?”那人回答说：“我要牵去宰了用来祭钟。”齐宣王听了后，看了看那头牛，然后说：“这头牛本来没有罪过呀，却要白白地去死，看着它那吓得颤颤抖抖、哆哆嗦嗦的样子，我真不忍心看了。把它放了吧!”那个牵牛的人说：“大王您真慈悲，那就请您把祭钟这一仪式也废除了吧?”“这怎么可以废除呢?”齐宣王严肃起来，接着说：“这样子吧，就用一只羊代替这头牛吧!”这篇寓言故事告诉人们：杀牛和杀羊都是屠杀生命。对牛的怜悯与对羊的残忍在本质上是一样的，都不能算是仁慈。齐宣王的以羊替牛只不过是人的把戏，可见他的虚伪。【篇二：读《中国古代寓言故事》有感】我读了《中国古代寓言故事》其中之《农夫与蛇》。冬天农夫发现了一条蛇冻僵了，他想给它温暖，便把它放在自己的怀里，蛇温暖后苏醒了过来。一醒来就咬了农夫一口，要了农夫的命。读了这个故事，我明白了一个道理：你对恶人再好，他们的本性是不会变的。我们要认清坏人，改造坏人，创造一个美好和平的世界。【篇三：《中国古代寓言故事》读后感作文】《中国古代寓言故事》是有许多寓言故事组成的，书中的每一个寓言故事看似很普通，但却都隐藏着一个深刻的道理，这个道理就是我们要学习的，《中国古代寓言故事》是一本引人深思的好书。书中，我最喜欢的一个寓言故事是守株待兔，故事的原文是：“宋人有耕田者，田中有株，兔也，解柱折颈而死。因耜其来而守株，冀复得兔。兔不可复得，而身为宋国笑。”这则寓言幸辣的讽刺了那一些死守狭隘经验，不知变通，或抱着侥幸心理妄想不劳而获。像这样的寓言还有掩耳盗铃，拔苗助长等。掩耳盗铃比喻自欺欺人，拔苗助长比喻欲速则不达，这些寓言虽然都只是人们编造出来的，但却又让人觉得无比真实，从中的道理十分耐人寻味。中国古代寓言故事的中心思想其实就是儒家教思想，忠义仁孝小弟为中心，教育我们有个好的品质，读完了这一本书后，更今我感到了中国古代文化的博大精深和中国古代文化的魅力所在。【篇四：中国古代寓言故事读后感】寓言，就是把一些难以理解的寓意写成一个个故事，让人么去读懂。中国古代寓言故事收集了许多寓言，让大家只要读一本书，就可以明白许多道理。整本书中，讲的最多的就是要团结友爱，互帮互助。如《守纪律的海鸟》这篇文章，里面讲了一种海鸟，这种海鸟很傻，还很笨拙，但他们重视一群一群活动，很守纪律，一起飞，一起睡，就连吃东西也一起吃，从不争先，所以，没人敢伤害它们，可见，团结友爱多么重要啊。此外，这本书还用《画蛇添足》告诉我们：不要把事干过头。用《亡羊补牢》让我们明白，做错了事，与其后悔，不如加以改正，做得更好……这本书里还有许多故事，许多寓言，这都是古人智慧结晶，让我们去好好读一读吧!【篇五：《中国古代寓言故事》读后感】读了《中国古代寓言故事》，让我明白了许许多多的道理，也给我带来了许多收获。其中，《掩耳盗铃》这篇小短文，故事是这样的：有一个人想偷一口钟。这人想把钟背上就逃跑，可是钟太重了，于是他想出了一个办法，把钟砸碎，刚一砸就有很大的声音，他想了一个办法：把自己的耳朵捂住。这样只会自己，而不会别人。中国古代寓言故事能让我们心静下来;会给我们一生照上诗意的光芒，是我们的一生都有一股温暖向上的力量相伴;能让我们的体悟到什么是勇气，什么是善良，什么是信念……
伊索寓言浅谈寓言，在今人眼里似乎是幼稚的，在高 大巍峨的文学殿堂里已没有它显耀的位置。但它却是世界上最古老的文学体裁之一。并且，它不象某些文学体裁那样，只和一阶段的文明史相联系，完成了使命便成了历史遗迹。寓言它古老而常新，伴随着世界文学的历史稳步地发展到今天。就历史上所起的作用及对后一世的影响而言，一占希腊的寓言堪称古代寓言中的珍品。而伊索又是古希腊寓言的集大成者。史家推断，护索的生活年代约在公元前六世纪前半期。传说他曾是萨摩斯岛上雅德蒙家的奴隶。而唯共是奴隶，他的名字鲜见于经传。据传说，伊素的死是很悲惨的。伊素曾作为克洛索斯的特使去德尔斐，被控r读神灵，为当地的居民所杀害。伊素死了，可他的名字和他的寓言一样 在千千万万的人民中传诵。伊索的时代距离今天己经很久远了。在这没长的年代里，那些豪武威赫，名噪一时的公侯骑士，县花一现，如今白骨成灰，无人提及;那些出自“名家”之手的奴隶主的颂歌，早已被人遗忘;那些教会文学问世时就已衰老，更不曾给人留下任何记忆。而为什么奴隶伊索口头创作的离言却在不同的国度、「不同的民族，用不同的语言代代流传?因为，伊索的窝言体现了人民的喜怒哀乐，它反映了人类童年例一期的万种情慷，因此，具有永久的魅力，伊索离言的内容是十分丰富，它突出地体现了古希腊人的智慧和对生活的深刻解。伊索寓言是社会生活的生动写照。蚂蚁和促织的故事：一到冬天，蚂蚁把在冬天的米粒出晒；促织饿得半死，向蚂蚁借粮，蚂蚁说：“在夏天唱歌作乐的是你，到现在挨饿，活该！”这故事应该还有下文。据柏拉图《对话篇·菲德洛斯》(Phaedrus)说，促织进化，变成诗人。照此推论，坐看着诗人穷饿、不肯借钱的人，前身无疑是蚂蚁了。促织饿死了，本身就做蚂蚁的粮食；同样，生前养不活自己的大作家，到了死后偏有一大批人靠他生活，譬如，写回忆怀念文字的亲戚和朋友，写研究论文的批评家和学者。狗和他自己影子的故事：狗衔肉过桥，看见水里的影子，以为是另一只狗也衔着肉；因而放弃了嘴里的肉，跟影子打架，要抢影子衔的肉，结果把嘴里的肉都丢了。这篇寓言的本意是戒贪得，但是我们现在可以应用到旁的方面。据说每个人需要一面镜子，可以常常自照，知道自己是个什麽东西。不过，能自知的人根本不用照镜子，不自知的东西，照了镜子也没有用--譬如这只衔肉的狗，照镜以后，反害他大叫大闹，空把自己的影子，当作攻击狂吠的对象。可见有些东西最好不要对镜自照。天文家的故事：天文家仰面看星象，失足掉在井里，大叫“救命”；他的邻居听见了，叹气说：“谁叫他只望着高处，不管地下呢！”只向高处看，不顾脚下的结果，有时是下井，有时是下野或下台。不过，下去以后，决不说是不小心掉下去的，只说有意去做下属的调查和工作。譬如这位天文家就有很好的藉口：坐井观天。真的，我们就是下去以后，眼睛还是向上看的。乌鸦的故事：上帝要捡最美丽的鸟作禽类的王，乌鸦把孔雀的长毛披在身上，插在尾巴上，到上帝前面去应选，果然为上帝挑中，其它鸟类大怒，把它插上的毛羽都扯下来，依然现出乌鸦的本相。这就是说：披着长头发的，未必就真是艺术家；反过来说，秃顶无发的人，当然未必是学者或思想家，寸草也不生的头脑，你想还会产生什麽旁的东西？这个寓言也不就此结束，这只乌鸦借来的羽毛全给人家拔去，现了原形，老羞成怒，提议索性大家把自己天生的毛羽也拔个干净，到那时候，大家光着身子，看真正的孔雀、天鹅等跟乌鸦有何分别。这个遮羞的方法至少人类是常用的。牛跟蛙的故事：母蛙鼓足了气，问小蛙道：“牛有我这样大么？”小蛙答说：“请你不要涨了，当心肚子爆裂！”这母蛙真是笨坯！她不该跟牛比伟大的，她应该跟牛比娇小。所以我们每一种缺陷都有补偿，吝啬说是经济，愚蠢说是诚实，卑鄙说是灵活，无才便说是德。因此世界上没有自认为一无可爱的女人，没有自认为百不如人的男子。这样，彼此各得其所，当然不会相安无事。老婆子和母鸡的故事：老婆子养只母鸡，每天下一个蛋。老婆子贪心不足，希望它一天下两个蛋，加倍喂她。从此鸡愈吃愈肥，不下蛋了--所以戒之在贪。伊索错了！他该说，大胖子往往是小心眼。狐狸和葡萄的故事：狐狸看见藤上一颗颗已熟的葡萄，用尽方法，弄不到嘴只好放弃，安慰自己说：“这葡萄也许还是酸的，不吃也罢！”就是吃到了，他还要说：“这葡萄果然是酸的。”假如他是一只不易满足的狐狸，这句话他对自己说，因为现实终“不够理想”。假如他是一只很感满意的狐狸，这句话他对旁人说，因为诉苦经可以免得旁人来分甜头。驴子跟狼的故事：驴子见狼，假装腿上受伤，对狼说：“脚上有刺，请你拔去了，免得你吃我时舌头被刺。”狼信以为真，专心寻刺，被驴子踢伤逃去，因此叹气说：“天派我做送命的屠夫的，何苦做治病的医生呢！”这当然幼稚得可笑，他不知到医生也是屠夫的一种。这几个例可以证明《伊索寓言》是不宜做现代儿童读物的。卢梭在《爱弥儿》(Emile)卷二里反对小孩子读寓言，认为有坏心术，举狐狸乌鸦嘴里的肉一则为例，说小孩子看了，不会跟的乌鸦同情，反会羡慕善的狐狸。要是真这样，不就证明小孩子的居心本来欠好吗？小孩子该不该读寓言，全看我们成年人在造成什么一个世界、什么一个社会，给小孩子长大了来过活。卢梭认为寓言会把纯朴的小孩子教得复杂了，失去了天真，所以要不得。我认为寓言要不得，因为它把纯朴的小孩子教得愈简单了，愈幼稚了，以为人事里是非的分别、善恶的果报，也象在禽兽中间一样的公平清楚，长大了就处处碰壁上当。缘故是，卢梭是原始主义者(Primitivist)，主张复古，而我呢，是相信进步的人--虽然并不象寓言里所说的苍蝇，坐在车轮的轴心上，嗡嗡地叫到：“车子的前进，都是我的力量。
一篇好的古代文学论文首先是要选好标题，选准了标题就等于完成论文写作的一半，题目选得好，可以起到事半功倍的作用。下面是我带来的关于古代文学 毕业 论文题目的内容，欢迎阅读参考! 古代文学毕业论文题目(一) 1. 论先秦儒家“乐”的思想之政治意义 2. 论先秦儒家“中和”学说的形成 3. 论先秦两汉时代游戏的文学表现 4. 论先秦青铜器装饰艺术的美学思想 5. 论先秦道家科技伦理思想 6. 论先秦到汉代孔子历史地位的变迁 7. 论先秦孝道观的演变 8. 论先秦两汉诗歌的表演性 9. 论先秦时期的德治与法治 10. 论先秦儒家学习伦理思想 11. 论先秦儒家治国理论的现代应用 12. 论先秦义利思想及其当代价值 13. 论先秦楚乐的审美取向 14. 论先秦民本思想的实质 15. 论《诗经》中的玉 文化 16. 论《诗经原始》之解《诗》主张 17. 简论《诗经》中的女性思想 18. 论《诗经·卫风·氓》在高中 语文教材 中的接受 19. 论《诗经》中的天命信仰 古代文学毕业论文题目(二) 1.《诗经》的审美学特色 2.论《诗经》中的征役诗 3.论《诗经》中的婚恋诗 4.论《诗经》中的史诗 5.论《诗经》中的农事诗(其他类型,自拟题目) 6. 论中国古代神话的演变 7. 中国古代神话与原始观念 8. 先秦诸子书寓言研究 9. 先秦史传寓言研究 10. 先秦史书寓言研究(其他类型,自拟题目) 11. 先秦文学与理性精神 12. 《吕氏春秋》与杂家 13. 《诗经》的比兴与《楚辞》的象征 14. 论《左传》的战争描写 15. 论《左传》的妇女形象 16. 《战国策》的艺术成就 17. 《战国策》名篇研究 18. 老子的思想 19. 《老子》的艺术特色 20. 《庄子》的艺术特色 古代文学毕业论文题目(三) 1、历史的界河——论先秦“礼崩乐坏”之“乐坏” 2、论先秦两汉的颂、赞、箴、铭 3、论先秦儒家道德 教育 思想及其对当代道德教育的启示 4、论先秦“道”“势”关系与士人的精神超越 5、论先秦道家教育思想对我国高校教学的启示 6、论先秦儒家礼乐文化与当代社会公德教育 7、再论先秦民本思想的实质 8、论先秦儒家生命价值观 9、论先秦法律文献中的和谐思想 10、从“中和”准则到“平和”心境 11、论先秦东夷文化分布范围的演变 12、论先秦法家社会进化历史观 13、论先秦礼治思想的演变过程 14、中国早期铭文石刻新论 15、论先秦文学的水意象 16、浅论先秦儒家德治思想体系 17、论先秦儒家“中和”学说的形成 18、论先秦诸子的“以史为鉴” 19、论先秦乐论与诗论的同构与分化 20、论先秦儒家 散文 文学表现的历时性发展 猜你喜欢： 1. 有关古代文学毕业论文 2. 最全古代文学论文题目参考 3. 有关古代文学毕业论文选题 4. 古代文学论文题目 5. 文学论文题目大全