介绍董仲舒的毕业论文
董仲舒新儒学的基本内容儒生董仲舒吸收法家,道家等各派主张,对儒学加以发挥,提出了"君权神授""天人感应"的思想,适应了当时的政治需要. 君权神授,天人感应.董仲舒认为:天是至高无上的主宰,皇帝是天子,代表天统治人民.全国人民都要服从皇帝的统治,诸侯王也要听命于皇帝,这就叫"大一统''.天有意志,有感情,顺从天意,天降祥瑞;违背天意,天降灾害. 罢黜百家,独尊儒术.即只提倡儒术,禁止其他各家学说的传播,建立太学等学校,用儒家经典作为教育内容. 董仲舒主张的特点是:外儒内法,思想专制.其主张一是强调中央集权,君主专制;二是禁止其他各学派学说传播. 董仲舒的儒学思想与春秋战国时期孔孟儒家思想的主要区别是他宣扬皇帝是"代天治民'',神化封建统治,带有神学倾向,并且他吸收了法家思想的合理内容,宣扬加强了中央集权.至于人们已经习惯于把它称之为“新儒学”，愚以为这是个以讹传讹的历史性误谬。因为在世界观和基本的学术旨意上都与以孔孟为代表的儒学相距甚远的“新儒学”，也可以随便换成其它什么“新”的旧学说，如“新阴阳学”、“新杂家学”等等。 “董学”所带有的鲜明的神学目的论、循环论和宗教的色彩，无疑播下了谶纬迷信和宗教化的种子，更是以往任何某个单一的学派所没有的。所以，这个专门为适应大一统国家的政治需要，而综合“六艺之科”和“孔子之术”，再加上个人杜撰和臆造所精心炮制的，无论在内容和形式上都有“创”无“新”的，带有明显的神学和宗教色彩的，庞杂的理论体系，还是称之为“董学”为最妥。 当然，“董学”也可算作是一种“综合创新”，但与以往的学说譬如“荀学”所不同的是：就其主观动机而言，它至少不是完全出于探疑求真的目的，而主要是出于为适应一统国家的政治需要所进行的，因而带有很大程度上的杂糅、敷衍、杜撰、臆造的成分。如果说李斯当年为适应秦始皇一统天下之政治需要，向秦始皇建议实行的文化专制方案，还十分简陋、裸赤的话，那么，到董仲舒出于同样的动机所向统治者提供的实行文化专制的方案，则精致、隐秘得多了。正是在这样的意义上，如果说李斯是“君学”的肇始者，那么，董仲舒则是“君学”的创始人。是董仲舒步李斯之后尘，在作为知识分子统称的“儒”者中，第一个主动帖服在君王的御座上，专门为君王专制统治的维护和延续而吹喇叭、抬轿子，并殚精竭虑地编造相应的理论和学说。董仲舒是学者争当统治者的御用文人，使学术屈从于政治，理论屈从于权势，从而进一步强化“官本位”的始作俑者。
一、下帷讲诵称儒首 官至博士为士师 1．亲见四世 董仲舒，广川人。今河北省景县有大董故庄，世传即仲舒故里。生卒年不详，根据《汉书·匈奴传》《赞》“仲舒亲见四世（即孝惠、文帝、景帝、武帝）之事” 一语推之，董仲舒当生于汉高祖末年或汉惠帝初年，即公元前2世纪初叶。又根据董仲舒著书例用旧历，不及使用太初历，可见他在汉武帝太初元年（前104）改历前已作古人。他历经四朝，享年达80岁以上。 董仲舒一生经历了文景之治，汉武盛世，是西汉王朝的极盛时期，政治稳定，经济繁荣，国力空前强盛，人民安居乐业。在思想文化方面，汉初社会也是宽舒自如的。孝惠帝除“挟书之律”，置写书之官；武帝时又广开献书之路。很多因秦始皇焚书坑儒而秘藏起来的儒家典籍，纷纷再现于人间；很多退避于草野的儒学之士，也渐渐走出了山林。民安于太平，士乐于学业，于是讲学通经之士，再聚徒众，复兴儒业，儒学阵营，陡然大具。经师们为了经世致用，取悦当道，解经说义，绘声绘色。家有家风，师有师法，形形色色，粲然明备。董仲舒，就是在这样一个社会安定，学术自由的背景下，走上事学之路的。 董仲舒的老家——广川，东南两面，邻近齐鲁，北靠燕代，西界三晋。自古齐鲁多儒生，燕代出方士，三晋产法家，仲舒自幼便在多种文化熏陶中成长，与其方来形成多内涵的思想体系不无关系。据《史记》记载，西汉初年，传习五经的硕儒共有八人：传《诗》，于鲁（今山东西部）有申培公，于齐（山东东部）为辕固生，于燕（今北京）则韩太傅（婴）；传《书》，为济南伏生；传《礼》，则鲁之高堂生；传《易》，则淄川（在齐）田生；传《春秋》，于齐鲁有胡毋生，于赵（大河南北）则是董仲舒。八位大师中，韩婴和董仲舒分别来自燕赵，其他六人，都出于齐鲁故国，是儒学化了的齐鲁文化的传人。其实燕赵也是齐鲁的近邻，是西汉初儒家文化圈内的成员之一。 2．三年不窥园 董仲舒为学异常勤奋，数十年如一日，《史》《汉》本传说他专心学业，“盖三年不窥园，其精如此”（后引本传，不复出注）！王充《论衡·儒增》亦载： “儒书言董仲舒读《春秋》，专精一思，志不在他，三年不窥园菜。”桓谭《新论 ·本造》甚至说：“董仲舒专精述古，年至六十余，不窥园中菜。”真不愧是中国历史上第一个“两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书”的纯儒！他游心于六艺，陶醉于胜境，对当时社会时尚，生活享受都漠不关心。《史记》记载当时六畜兴旺，马牛繁息，“众庶街巷有马，阡陌之间成群”，人们乘马也非常讲究，乘母马者被 “摈（排斥）而不得聚会”。可董仲舒对此并不留意，“尝乘马不觉牝牡，志在经传也。”（《太平御览》卷840引）他沉迷于圣经贤传之中，简直到了如痴如狂的地步！ 3.下帷讲诵 功夫不负有心人，董仲舒学通五经，义兼百家，且长于议论，善为文章，《汉书·儒林传》载：“仲舒通五经，能持论，善属文。”王充说：“董仲舒者，文之乌获也。”（《论衡·效力》）喻之为文章圣手，著作的大力士。此外，董仲舒还多见博闻，知道许多希见奇怪之物。王充称赞董仲舒“文说美善，博览膏腴”，读了很多内容丰富的书，认识举世罕见的“重常之鸟”（《别通》）。当时诸生多专主一经，不能旁通；有的甚至“或为雅，或为颂”（刘歆《移太常博士书》），数人才能合治一部《诗经》。与那些浅薄之士相比，董仲舒真是鹤立鸡群，形若天渊，无惭“通才”“鸿儒”之喻。此外，董仲舒还具有高尚的道德修养，优雅的言谈举止，他言中规，行中伦，“进退容止，非礼不行”。智能全面，品学皆优。桃李不言，下自成蹊，四方学士，“皆师尊之”。不少有志青年，云会广川，从董仲舒问学。董仲舒于是“下帷讲诵”，传道授业，今河北景县尚有“董仲舒下帷处”遗迹。弟子太多，无法一一亲传面授，便叫门下高足代劳。史书上说，董仲舒讲学，在讲堂里挂上一幅帷帘，他在里面讲，弟子在帘外听，只有资性优异，学问不错的弟子才能够登堂入室，得其亲传。其余弟子皆按受业的先后和深浅，在门下转相传授。因此有的学生慕名而来，师从一场，连见上董仲舒一面的愿望也没实现。可见其声誉之高，气派之盛！ 4．董仲舒与胡毋生 五经之中，董仲舒最擅长的还是《春秋》公羊学。《春秋》本是孔子依据鲁史修撰的一部政治史。据说孔子晚年见道之不行，自己的主张难以见之实施，于是以著作史书褒贬历史的方法来寄托自、己的政治理想和伦理观念。为了避免政治迫害，孔子在属辞比事上常常使用隐晦的语言，其微言大义，只口授给弟子，并不笔之于书。孔子死后，弟子各以所闻’辗转传授，于是逐渐形成不同的《春秋》师说。汉代流行有五家：即公羊春秋、谷梁春秋、左氏春秋、邹氏、夹氏等。其中邹氏无师传，夹氏未有书，左氏藏于秘府，只有公羊、谷梁二传，文美义富，最先流行开来，而公羊传的大宏于世，则端赖董仲舒和胡毋生的首倡。 胡毋生，字子都，齐人，年龄比董仲舒稍长。是汉代最早传公羊学的大师之一，也是首先将公羊师说著之竹帛的人。戴宏序述公羊春秋传授顺序说：“子夏传予公羊高，高传予其子平，平传予其子地，地传予其子敢，敢传子其子寿。至景帝时，寿及其弟子齐人胡毋子都，著于竹帛。（徐彦《公羊注疏·何体序疏》引）可见，胡毋生既是公羊春秋的嫡系正传，也是协助公羊寿将公羊师说著之竹帛，结束其没有文本，口耳相传历史的人。公羊学于此有案可稽，有章可依，学说更加定型。同时，由于公羊有经本流传，也有利于学说的传扬。此外，胡毋生还归纳公羊义例，著有《公羊条例》一书，使公羊学说条理化，以便学者提纲挈领，掌握要点。东汉末何休作《公羊解访》，就曾“依胡毋生《条例》，多得其正”（何体《自序》）。胡毋生还亲自传学，扩大了公羊学的传授面。他景帝时为博士，与董仲舒同列。年老，复归教于齐，“齐之言《春秋》者多受胡毋生”，武帝时的大丞相公孙弘就曾得其师传。董仲舒对他也十分敬重，《汉书》说：胡毋生“与董仲舒同业，仲舒著书称其德。”有曰：“胡毋子都，贱为布衣，贫为鄙夫。然而乐义好礼，正行至死。故天下尊其身，而俗慕其声。甚可荣也！”（《文馆词林》李固引，见唐晏《两汉三国学案》） 唐徐彦《公羊疏》说：“胡毋生本虽以《公羊经传》传授董氏，犹自别作《条例》。”以董仲舒为胡毋生的弟子。吴检斋曰：“其说但不见于淳史，疑莫能质也。” （《经典释文序录疏证》）检斋所疑甚是。但徐氏之言，恐依本于《汉书·儒林列传》。传曰： 胡毋生字子都，齐人也。治《公羊春秋》，景帝时为博士。与董仲舒同业，仲舒著书称其德。年老，归教于齐，齐之言《春秋》者宗事之，公孙弘颇受焉。而董仲舒为江都相，自有伶。弟子送之者，兰陵褚大，东平嬴公，广川段仲，温吕步舒。 单以这段文字论，似乎胡毋生的弟子有公孙弘、董仲舒、褚大、嬴公、段仲、吕步舒等。《隋书·经籍志》即以嬴公为胡毋生弟子。其实这是班固为了行文简洁，未加区别。后人又不深考，误读其书。这里应于“而董生……”句分段，以上述胡毋氏之传，以下述董仲舒之传。今中华书局标点本也不分段，是犹承其误。据《史记》：“言《春秋》于齐鲁自胡毋生，于赵自董仲舒。”胡董二人同时并治，并无施受关系。司马迁《儒林列传》，先仲舒而次子都。傥仲舒曾师事子都，马迁何容疏忽至此！又褚大诸人，《史记》明言“仲舒弟子送者：兰陵褚大，广川殷忠（《汉书》作段仲），温吕步舒。”并非胡毋生弟子。故陆德明《释文序录》曰： “汉兴，齐人胡毋生，赵人董仲舒，并治《公羊春秋》。兰陵褚大，东平嬴公，广州段仲，温吕步舒，皆仲舒弟子。”言之凿凿，不容混淆。唐晏《两汉三国学案》仍将“而董生”以下抄人胡毋传中，盖沿袭旧文，但又于董传按曰：“胡毋生、派止传公孙弘一人，故弘居朝专与董生立异，正以流别不同耳。”则已知胡查之非师徒矣。《四库提要·公羊疏提要》考《公羊传》中有子沈子曰，子司马子曰，子女子曰，子北宫子曰。又有高子曰，鲁子曰，认为“盖皆传授之经师，不尽出于公羊子。”然则在公羊氏家学外，因多公羊经师也，董氏何须师事于胡毋氏呢？又《公羊硫》引《孝经说》曰：“子夏传与公羊氏，五世乃至胡毋生，董仲舒。”可见董生与胡毋生同为子夏六传弟子。当然，既然公羊寿和胡毋生是首先将《公羊传》著之竹帛的人，那么在经传的文本上，董生或许得益于胡毋子都。至于其他，则不可知。 董仲舒与胡毋生同治一经，但各自的贡献不一样。胡毋生笔录《公羊传》，并总结公羊例义，使其更加系统。董仲舒则在发挥《公羊传》微言大义，引经论事，甚至用《春秋》断狱，将经书与现实政治结合起来，发明独多。统言之二人都是公羊学大家，而且都是汉初传公羊的始师，但是细分起来，胡毋生限于说经，是学问家，是经师；董仲舒则长于论事，搞实用经学，是鸿儒。司马迁说：“汉兴至于五世之间，唯董仲舒名为明于《春秋》。”正是就其能援经以致用说的。胡查二人对《春秋》公羊学的大明于汉世，都卓有贡献，因此在景帝年间双双被任命为汉廷博士。 5．韬光养晦 博士当时是官职，初见于战国，秦继之，始皇有博士七十人，“掌通古今”，学识渊博。但博士们学业各有专精；儒墨名法，甚至方技术士，都滥竿其间。秦始皇焚书坑儒，儒学博士逃难隐居，秦廷的博士成了清一色的神仙方术之士和巧说阿谀之徒。陈涉起义，许多德生背着孔子的礼器投奔陈王，去寻找出路。孔子的八世孙孔鲋即为陈涉博士，最后还与陈涉一道捐躯，成为中国历史上第一个为革命事业而英勇献身的知识分子。汉兴，儒生又投奔了汉朝，汉亦设博士之官，以安抚之。汉高祖曾引用叔孙通制定朝仪，初尝儒雅的美味，由于忙于剿灭“走狗”，干戈未解，未暇大兴儒教。孝惠高后之时，“公卿皆武力功臣”，不容书生分羹。文景之时，名士硕儒颇有为博士者，如《诗》有博士辕固生、韩婴，《书》有博士张生、欧阳，《春秋》则有胡毋生、董仲舒。《孟子》、《尔雅》、《孝经》亦有博士。但“文帝好刑名”，“景帝不任儒”，“故诸博士具官待问，未有进者”——他们只不过具员领俸，没一个受到重用（《史记·儒林列传》）。再加之“窦太后又好黄老”，诸博士不仅难以儒业得幸，而且还有触忌犯讳之虞。窦太后曾问《诗》博士辕因生《老子》之书，辕固生说《老子》是浅俗的“家人之言”，窦太后愤而骂五经为“司空城旦书”（犹言刑徒之书。司空，掌建宫室及筑城。始皇焚书，令有藏诗书百家语者，黥为城旦。），并令固下图斗野猪，幸而景帝给他一柄利剑，才免于横死。众博士看在眼里，惧在心上，哪里有暇宏扬儒业，经世先王！有的竟纷纷找借口辞掉博士之职，逃之夭夭。如辕固外调清河太守，韩婴出任常山太傅，胡毋生干脆以年老为由，告老归家，居教乡里。’ 董仲舒在此期间亦韬光养晦，政治上一无建树。但他并没有消极适世，他一方面广招生徒，私相传授，为汉朝培养了一批推行儒学的合格人才。《史记》说董仲舒弟子通经学者“以百数”，而且都很出色，褚大为梁相，嬴公为谏大夫，吕步舒为丞相长史，吾丘寿王（稍后）则官至光禄大夫侍中。大史学家司马迁也曾师从董仲舒，《史记》中对董仲舒的《春秋》之学多所阐发；也正是受孔子困厄著《春秋》、左丘失明著《左传》事迹的鼓舞，在极端困难的情况下，发愤撰著《史记》这部千古名著。另一方面，董仲舒又谨慎地观察现实，潜心地研讨百家学说，特别是深研汉初以来一直占统治地位的黄老之学。他要构建一个前所未有、兼容诸子百家的新儒学体系，以适应西汉社会大一统之局，以求积极有为之效。他在待价而沽，应时而出！ 二、天人三策称圣意 董生一举天下知 机会终于来了，雄才大略的汉武帝登上了皇帝的宝座！ 公元前141年，孝景帝驾崩。景帝是继文帝之后，又一个奉行黄老清静无为、与民休息之治，从而实现“文景之治”的君王。史称景帝时期，仓禀丰实，府库饶财，移风易俗，黎民淳厚，西汉社会从经济到治安都达到了农业社会美好的极点。但是，另一方面，由于朝廷的无为放任，诸侯骄恣，豪强坐大，商业地主侵渔细民，割据势力业已形成；再加之四夷侵临，匈奴寇边……班固论当时形势曰：“汉兴六十余载，海内义安，府库充实，而四夷未宾，制度多阙。”（《汉书·公孙弘传赞》）在升平的表面景象下，西汉社会实已潜藏着严重的危机。急需有为之君起而进行大刀阔斧改革，制祸患于未发，防斯民于土崩；更进而结束无为之治，乘仓实财饶之运，大兴文教，再建武功，在足食足兵基础上，去迎接儒家理想中礼乐教化的盛世太平！可是，景帝只是一个继体守文之君，他实现文景之治的最大奥秘只是“无为之治”，在民力凋弊之时让其自创财富，自食其力。文景之治的到来与其说是文景君臣统治得好，不如说是放松统治的好。怎样在物质丰富的基础上实现大治，文景君臣就无能为力了。这个使命历史地落到了汉武帝的身上，汉武帝的继位，给西汉社会带来了新气象，也给儒学带来了复兴的希望。十年磨一剑，三载不窥园的董仲舒，正好赶上了这个机会，真是千载一时，三生之幸！ 1．汉武帝 汉武刘彻，是景帝的中子，爱好文学，崇尚儒术，雄材大略，朝气蓬勃。他讲文治，修武功，北击匈奴，南抚百越，西通西域，东郡朝鲜。西汉帝国声威大振，号称极盛。他在位时期也是西汉人才最盛的对期。《汉书》称赞说：“群士慕向，异人并出。儒雅则公孙弘、董仲舒、倪宽；笃行则石建、石庆；质直则汲黯、卜式；推（荐）贤则韩安国、郑当时；定令（制诰）则赵禹、张汤；文章则司马迁、相如；滑稽则东方朔、枚皋；应对则庄助、朱买臣；历数则唐都、洛下闳；协律（调制音律）则李延年；运筹则桑弘羊；奉使则张骞、苏武；将率则卫青、霍去病；受遗（托孤）则霍光、金日(石单)；其余不可胜记！”（《公孙弘传赞》）真是人才济济，群星灿烂，“汉之得人，于兹为盛”（同前）！西汉此时之所以如此群贤毕集，广得异材，固然与汉武帝本人雄才大略的感召力有关，更是他求贤若渴，不拘一格选拔人才的直接效验。而其选拔人才的有效手段，便是经常性下令郡国及百官公卿举贤才、荐奇士和下令郡国立学校、修儒学。据《汉书·董仲舒传》所载，汉武帝 “立学校之官，州郡举茂才（秀才）孝廉，皆自董仲舒发（倡议）之。”可见汉之得人在武帝，武之得人在选举与儒学，而选举和儒学的提倡则发自董仲舒。由一个儒者之议影响朝廷的决策，由正确决策导致群士向慕，再由人才群集而迎来西汉帝国的极盛局面。于此，谁还会说德生无用呢？此乃“无用”之大用！“无用”之妙用！ 公元前141年，汉武帝即皇帝位，次年改元建元。这位雄心勃勃、精力旺盛的少年天子，一改文景时代一切因任自然、因循守旧、无所作为的施政方针，建元元年新年伊始，即“诏丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、诸侯相：举贤良直言极谏之士”。这次应举者百余人，庄助为举首；公孙弘以明于《春秋》中选，为博士；辕因生亦以贤良应征。其余学申不害、商鞅、韩非法家之言，操苏泰、张仪纵横之说者，一概罢黜，不予录取。董仲舒是否参加这次对策，史有分歧。董仲舒对策，《汉书·武帝纪》记于六年后的无光元年（前134），《资治通鉴》载于建元元年。《汉书》所记可信。对策说“今临政愿治七十余年”，从高祖元年至建元三年才七十年，若是建元元年对策，不得称“七十余”，而至元光元年则为七十四年，可以说“七十余年”。董仲舒建元初不出对，很可能与当时政局有关，那就是窦太后仍然健在。窦太后是文帝皇后，景帝母亲，武帝祖母，她好尚黄老，憎恨儒学，菲薄五经。武帝即位，被尊为太皇太后，建元初年，朝廷大事都得奏请她首肯。此时自然还不是推行儒学的时候。事实上，儒学刚一抬头便遭到窦太后的严励摧折。元年夏，汉武帝任魏其侯窦婴为丞相，武安侯田(虫分)为太尉。窦田倾向儒学，推荐儒生赵络为御史大夫、王臧为郎中令。赵、王二人是诗学大师申培的弟子，建议立明堂以朝诸侯，用“束帛加壁，安车蒲轮”的特殊礼遇将申培从山东接来，商议明堂礼制。似乎坠给将振，”儒运当兴。赵绾一时得意，竟要汉武帝不再奏事太皇太后，以便推行儒术。结果窦太后大怒，私下调查出赵绾、王臧贪污事实，责问汉武帝，武帝将二人下狱，迫令自杀谢罪。窦婴田(虫分)亦免职反省。申公以老疾为由，县归故里。明堂之事不了了之。整个建元时期，儒学都受压抑，在艰难中挣扎。直到窦太后亡故之后，儒学才真正迎来了复苏的春天。董仲舒也才应时而出，适时地喊出了“罢黜百家，独尊儒术”这一长期郁积的心声。 建元六年（前135年）五月，窦太后死，黄老之学的最后一个顽固堡垒消失了。六月，武安侯田(虫分)复出为丞相，坚冰已经打破，阻碍已经消除。‘司马迁说： “及窦太后崩，武侯田(虫分)为丞相，细黄老刑名百家之言，延文学儒者数百人，而公孙弘以《春秋》，白衣为天子三公，封平津侯。天下学士靡然向风矣！”（《史记·儒林列传》）。儒学的真正复兴和走俏是在窦太后死后，而为儒学的走红作好理论准备和舆论准备的，则是次年董仲舒的贤良对策。如果以窦太后薨作为汉代学术崇尚的转折点，那么董仲舒的对策无疑就是儒运宏昌的开端。 2．贤良对策·第一策 元光元年（前134），汉武帝又令郡国举孝廉，策贤良，而董仲舒以贤良对策。汉武帝连问三策，董仲舒亦连答三章，其中心议题是天人关系问题，史称《天人三策》（或《贤良对策》），后被班团全文收在《汉书·董仲书传》之中。 第一策主要是“天命”和“性情”问题。汉武帝问：“三代受命，其符安在”； “灾异之变，何缘而起”；“性命之情”，为何有善恶良莠之分？当务之急，“何修何饬”，才能使“百姓和乐”，祥瑞普降呢？ 董仲舒正告说，有天命存在，灾异就是天与人的对话： 天人相与之际，甚可畏也！国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以惊惧之；尚不知变，而伤败乃至。 天人之间的关系是十分微妙的。国家政治有失，天就出现灾害来谴责他；如不知道自我反省，又出怪异现象来警告他；如果还不知悔改，天才改变成命，使其丧邦失国。这就是“天人感应”，天和人可以互相感应，互相影响。他说王者将王天下，天必出现一种非人力所能引起的征兆，此即“受命之符”。如果“天下之民同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至”。《尚书》记载，周之文武将兴，兵渡盟津，白鱼跃入王舟；有火覆盖在王屋上，又忽然流动，变成了红羽乌鸦。这就是三代受命之符。祥瑞不是凭空产生的，她是对美德的报答，是王者世世代代“积善累德” 的效验。孔子说“德不孤，必有邻”就是这个道理。那么灾异又是怎样产生的呢？他认为这是“废德教而任刑罚”的结果。刑罚不中就生邪气，邪气积于下，怨气聚于上，上下不和，阴阳之气就不会协调，阴阳失调就产生妖孽，于是灾异就出现了。天瑞与灾异虽是天的旨意，但都是根据帝王的所作所为作出的应答。 对于人性善恶问题，董仲舒说： 命者天之令也，性者生之质也，惰者人之欲也。或夭或寿或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治乱之所生，故不齐也。 命是上天的指令，性是生命的本质属性，情是人的欲望情感。人的性情有仁与不仁，寿命有长有短，都是造物者（陶冶）和社会环境（治乱）作用的结果。天命无法改变，而社会环境却可以改良。孔子说：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃（向风而倒）。”因此，尧舜行德政其民就仁厚长寿，桀纣行暴政其民就贪鄙夭折。可见人民的好坏善恶全在你皇帝老儿的所作所为了。“上之化下，下之从上，犹泥之在钧，唯甄（塑造）者之所为；犹金之在熔（熔炉），唯冶（铸造）者之所铸。” 当务之急该怎么办呢？董仲舒提出“法天”、“正始”、“教化”、“更化” 四策。 法天的原理本之《春秋》。他说，稽考《春秋》之文，求王道的端绪，找到一个“正”字。《春秋》开篇即说“春王正月”，正字排在王字之后，王字又排在春字之后，春是天体运行方式，正是王的行动方式，这个排列顺序表达的意思就是：王者“上承天之所为（天道），而下正其所为（人事）”。那么王者被有所为就当求之于天道了。天道是什么？他说： 天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。 天道有阴阳，人间有德刑。天以阳气为主，以生养为德；人亦应以德政为生，以生成为意。可是“今废先王德教之官，而独任执法之吏治民，毋乃任刑之意与”？施虐政于天下，而望德教遍于四海，岂不是南辕北辙么？ 正始之意亦发自《春秋》。《春秋》第一篇是“鲁隐公元年”，为何谓一为元呢？他说：“一者万物之所始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。”《老子》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”可见一是万物的根基，是本，是始。元，为首，为大。称一为元，即是说要重视开始，端正根本。政治之本在百官，百官之本在朝廷，朝廷之本在君主，君主之本在宸衷，“故人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方（四裔）。” 天下正与不正，就视你君心正与不正。天下四方都正了，没有邪气干扰于天地之间，阴阳调和，风雨得时，五谷丰登，民生幸福，四海来宾，若此，福物祥瑞，莫不毕至。 正始是统治者自正，教化则是正民。董仲舒认为当时“美祥莫至”的另一原因是“教化不立而万民不正”。他说：“夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。”老百姓都是追逐物质利益的，不用教化为堤防就会有作奸犯科之事发生，因此帝王临驭天下，“莫不以教化为大务”。他建议汉武帝：“立大学以教于国，设库序以化于邑，渐（浸润）民以仁，摩（砥砺）民以谊（义），节民以礼。”自古以来，凡是“刑罚甚轻而禁不犯者”，都是由于“教化行而习俗美也”。 更化讲革除积弊，改弦更张。圣人继乱世，应当干净彻底地扫除其残风余孽，万象更新，然后再修明教化来美化风纪。可是秦承晚周之敝，非但不改，且有过之而无不及。秦始皇反对习儒雅，禁止民间扶藏诗书，抛弃礼义，尽灭先王之道，独断专横…真是“以乱济乱，大败天下之民”，所以得天下才14年便灭亡了。汉承秦制，无所更改，“其遗毒余烈，至今未灭”，使习俗鄙薄丑恶，人民卑劣嚣顽，好勇斗狠，欺上惘下，低级下流到了极点！于是“法出而奸生，令下而诈起”，恶习不除，有新的法令必有新的奸诈。正如“以汤止沸，抱薪救火”，法令再多也无济于事。孔子说：“朽木不可雕也，粪土之墙不可污（粉饰）也。”现在汉承秦之敝，正如朽木粪墙，不加革除，终不可救。他比喻说：“琴瑟不调，甚者必解而更张之，乃可鼓也。”同理，“为政而不行，甚者必变而更化之，乃可理也。”汉家得天下以来，常欲善治却得不到善治，其原因就是“当更化而不更化”所致。临渊羡鱼，不如退而结网；临政愿治，不如退而更化！更化的内容就是励行“仁义礼智信”正常之道，五者修饬，故受天之佑，享鬼神之福。一句话，就是要革除亡秦以法为治的恶政，改变汉初因循守旧的惰习，力行儒家仁义礼智，积极有为的政治风化。 3．第二策 董仲舒在第一策畅言时事，纵论古今。广援儒理而不迂腐，文彩焕然而不浮夸，真可谓文美辞丰，理正义严，深得爱好文彩、倾心儒学的少年天子喜爱。《论衡》说：“孝武之时，诏百官对策，董仲舒策文最善。”（《佚文》）岂为虚语哉！本传说“天子览而异焉，乃复册之”。欲尽消夙疑而甘心焉。 第二策共四个问题，一是关于黄老无为和孔孟有为的向题。武帝问：尧舜之时， “垂拱无为，而天下太平”；周文武时，勤勉工作，“至于日昃（斜）不暇食，而宇内亦治”。帝王致治之道，难道不同么，“何劳逸之殊也？”董仲舒说那是由于 “所遇之时异也”。尧在位时，“众圣辅德，贤能佐职，教化大行，天下和洽”；舜又因之，有禹为相，“是以垂拱无为而天下治”。周文武则不然，“当此之时，纣尚在上，尊卑混乱，百姓散亡，故文王悼痛而欲安之，是以日昃而不暇食也”。无为与有为皆有其历史合理性。不过现在是：汉承秦敝，非力行有为不可！ 二是黄老尚质与儒学尚文问题。武帝问：“俭者不造玄黄旗旗之饰”；可是周家，却甚其文饰。难道帝王之道旨趣不同吗？有人说“良玉不琢”，又有人说“非文无以辅德”，此二端亦互相矛盾。董仲舒说，制度文章，是用以“明尊卑，异贵贱，劝有德”的，孔子说，过分奢侈太骄矜，过分俭朴又鄙陋（“奢则不逊，俭则固？），可见过俭也不是恰当的。所以《春秋》中，君王受命之先即“改正朔，易服色，所以应天也。”良玉不琢，是因其资质润美，不必刻琢；但常玉不琢，就不成文章。同理可证：“君子不学，不成其德。” 三是任德任刑问题。武帝问：周之成康，刑罚不用，四十余年，囹圄屡空；秦人用严酷之刑，死者甚众，却奸邪不止。其故何也？董仲舒曰：周前有武王行大义，有周公制礼乐，到成康时才出现刑措不用的局面，“此亦教化之渐（浸润）而仁义之流（风化），非独伤肌肤之效也。”秦朝则不然。“师申商之法，行韩非之说”，不行五帝三王之道，以贪狠好战为俗，又没有文德教训于下。于是在上者贪得无厌，在下者风俗浇薄。再加之任用“惨酷之吏”，聚敛无度，民失其业，“群盗并起”，因此刑虽重而奸不息，此乃“俗化使然也”。 四是现实问题。武帝问：我注意农本，任用贤人；亲耕籍田，劝孝崇德，问勤恤孤…为了天下真是夙兴夜寐，“尽思
名人姓名：董仲舒 出生年代：前179一前104 名人职称：西汉时期著名的唯心主义哲学家和今文经学大师 名人国家：中国（西汉）历史评价其“大一统”和“天人感应”思想，为后世封建统治者提供了统治的理论基础。一生成就董仲舒在新的历史条件下复兴了被扼杀达百余年之久的儒家文化，而且一个新的历史时期融会贯通了中国古典文化中各家各派的思想，把它们整合为一个崭新的思想体系。他的著作后来大都搜集在《春秋繁露》一书中。董仲舒的哲学基础是“天人感应”的学说。他认为天是至高无上的人格神，不仅创造了万物，也创造了人。因此，他认为天是有意志的，和人一样“有喜怒之气，哀乐之心”。人与天是相合的。这种“天人合一”的思想，继承了思孟学派和阴阳家邹衍的学说，而且将它发展得十分精致。董仲舒认为，天生万物是有目的的。天意要大一统的，汉皇朝的皇帝是受命于天来进行统治的。各封国的王侯又受命于皇帝，大臣受命于国君。家庭关系上，儿子受命于父亲，妻子受命于丈夫，这一层层的统治关系，都是按照天的意志办的，董仲舒精心构筑的“天人感应”的神学目的论，正是把一切都秩序化、合理化，正是为汉皇朝统治者巩固其中央集权专制制度服务的。董仲舒利用阴阳五行学说来体现天的意志，用阴阳的流转，与四时相配合，推论出东南西北中的方位和金木水火土五行的关系。而且突出土居中央，为五行之主的地位，认为五行是天道的表现，并进而把这种阳尊阴卑的理论用于社会，从此而推论出“三纲五常”的道德哲学。这里所说的三纲是“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。三纲五常为董仲舒提倡之后，成为我国古代维护历代封建皇朝统治的工具。他认为“道”是源出于天的，“天不变，道亦不变”。即是说“三纲五常”、“大一统”等维护统治秩序的“道”是永远不变的。那么，如何解释皇位的更换和改朝换代呢？为此，他提出了“谴告”与“改制”之说。他认为统治者为政有过失，天就出现灾害，以表示谴责与警告。如果还不知悔改，就出现怪异来惊骇。若是还不知畏惧，于是大祸就临头了。 他认为人的认识活动受命于天，而认识的目的是了解天意。通过内省的途径就能判断是非，达到“知天”的目的。另外还必须通过对阴阳五行的观察，才能达到对天意、天道的了解。正是按照“尽心”、“知性”、“知天”的模式，达到“天人合一”。他还认为通过祭祀能与神相沟通，使之能看见一般人所看不见的东西，这样就能知道天命鬼神了。这种认识论达到了神秘的程度。在人性论上，董仲舒异于孟子的性善论，也不同于荀子的性恶论，而是主张性三品说。他认为性是由天决定的，性是天生的质朴，虽可以为善，但并非就是善，只有“待外教然后能善”，即人性善是通过教育的结果。君王要顺天之意来完成对人民的教化。他着重教化，并提出“防欲”，比先秦思想家只讲“节欲”、“寡欲”更为深刻。董仲舒的思想，是西汉皇朝总结历史经验，经历了几十年的选择而定下来的官方哲学，对巩固其统治秩序与维护大一统的局面起了积极的作用。董仲舒不仅是正宗神学的奠基者，又是著名的经学家。他是一位承前启后、继往开来的思想家，为以后的封建统治者提供了如何进行统治的理论基础。生活速写董仲舒喜欢谈论神秘莫测之事，善为灾异之说。元光5年（公元前130年）董仲舒在辽东高庙和长陵高园殿发生火灾，推说其意，写成《灾异之记》草稿，尚未上书皇帝。主父偃私见其稿，因为嫉妒董仲舒，所以将《灾异之记》草稿偷窃出来上奏朝廷。汉武帝将它交与朝中诸儒审阅。其中有讽刺时政的文字。汉武帝一怒之下，把董仲舒打下了大狱，虽然后来汉武帝看重他是著名的经学大师，又下诏赦免其罪，复为中大夫，让吾丘寿王向他学习《春秋》公羊学，但是董仲舒再也不敢谈论灾异。传世佳句 [上有更多资料] �道源出于天，天不变，道亦不变。 �君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。 名人年谱 汉景帝元年（公元前156年），立为博士。 [ 元光5年（公元前130年），因议王事被废为中大夫。 公元前104年，卒。
1、董仲舒（公元前179年－前104年），广川（河北省景县西南部,景县、故城、枣强三县交界处）人，西汉哲学家，儒客大家。汉景帝时任博士，讲授《公羊春秋》。 2、汉武帝元光元年（前134），汉武帝下诏征求治国方略，董仲舒在著名的《举贤良对策》中把儒家思想与当时的社会需要相结合，并吸收了其他学派的理论，创建了一个以儒学为核心的新的思想体系，深得汉武帝的赞赏，系统地提出了“天人感应”、“大一统”学说和“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”、“罢黜百家，独尊儒术”的主张被汉武帝所采纳，使儒学成为中国社会正统思想，影响长达二千多年。其学以儒家宗法思想为中心，杂以阴阳五行说，把神权、君权、父权、夫权贯穿在一起，形成帝制神学体系。 3、他提出了天人感应、三纲五常等重要儒家理论。其后，董仲舒任江都易王刘非国相10年；元朔四年（前125），任胶西王刘端国相，4年后辞职回家，著书写作。这以后，朝廷每有大事商议，皇帝即会下令使者和廷尉前去董家问他的建议，表明董仲舒仍受汉武帝尊重。 4、董仲舒一生历经三朝，度过了西汉王朝的极盛时期，公元前104年病故，享年约75岁。死后得武帝眷顾，被赐葬于长安下马陵。
董仲舒论文题目
论董仲舒儒学理论框架的道家色彩
董仲舒新儒学承继了道家籍天道以论治道、人道的理论框架和思维方式。通过对源自道家的阴阳五行、天人感应观念的系统阐释和发挥，董仲舒为三纲、五常等儒家的仁义制度觅得了“天道”的宇宙论根据。这不仅弥补了早期儒学体系在理论上的不足，也使儒学适应了大一统王朝的需要。并转化为国家的意识形态。
关键词：阴阳五行；天人感应；儒学；道家
相对于先秦儒学而言，董仲舒的思想体系有一个突出特征，就是以阴阳五行说、天人合一论为基础的表述框架，而以天人感应论为基本的宗教神学内涵。在早期儒家那里，系统的宇宙模式理论是不具备的，这使得儒家道德学说与礼乐制度的合理性缺少自然法则的支持。正是通过有意识地吸收道家解释自然与历史的宇宙法则，来建立儒学形而上的支持系统，董仲舒为儒家学说构建了完善的理论框架。
1、董仲舒对道家宇宙法则的承继
道家常籍天道以论治道，认为天道与人道、政道之间存在着类通的轨则和道理。《经法·道法》曰：“天地有恒常，万民有恒事，贵贱有恒立（位），畜臣有恒道，使民有恒度。”进而主张让治道完全配合天道，《四度》曰：人君施政当“因天之生也以养生，……因天之杀也以伐死”，“动静参于天地”。承继这些观念，董仲舒主张圣主顺天行道。《汉书·董仲舒传》记贤良对策时提到“圣人法天而立道”。《春秋繁露》更一再强调“惟人道可以参天”，“圣人视天而行”，“圣人副天之所为以为政”。
在董仲舒看来，天“分为阴阳，判为四时，列为五行”（《阴阳终始》），王者为政也必须与阴阳、四时、五行相配。《春秋繁露·天地阴阳》曰：“为人主者予夺生杀各当其义若四时，列官置吏必以其能若五行，好仁恶吏、仁德远刑若阴阳，此之谓能配天。天者其道长万物，而王者长人。人主之大，天地之参也；好恶之分，阴阳之理也；喜怒之发，寒暑之比也；官职之事，五行之义也……王者参天也。”自然界中阴阳的运用为君主处理人类社会中的阴阳事物提供了终极标准。《基义》曰：“君臣、父子、夫妇之义皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴”。五行与四时相配，春生、夏长、秋收、冬藏的不同季节特性也为某一形式的统治提供了自然的类似物。《王道通三》曰：“明王正喜以当春，正怒以当秋，正乐以当夏，正哀以当冬，上下法此，以取天之道。春气爱，秋气严，夏气乐，冬气哀。爱气以生物，严气以成功，乐气以养生，哀气以丧终，天之志也。”这一理论基本上承自道家。道家曾经把天地间一切对等的现象与事物作了二分的归纳，而系之以阴、阳，并认为天属阳、地属阴，一切属阳的事物都该法天道，一切属阴的事物都该法地道。《称》曰：“天阳地阴，春阳秋阴，夏阳冬阴，昼阳夜阴。大国阳，小国阴；重国阳，轻国阴；有事阳而无事阴；信（伸）者阳而屈者阴；长阳少［阴］；贵［阳］贱阴；达阳穷阴；取（娶）妇姓（生）子阳。有丧阴；制人者阳，制于人者阴；客阳主人阴；师阳役阴；言阳黑（默）阴；予阳受阴。诸阳者法天，…——诸阴者法地。”
天人感应也是董仲舒儒学的基本理论架构，这一理论是建立在同类相动与天人相类之上的。《春秋繁露·同类相动》曰：“气同则会，声比则应，其验皦然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫则他官应之，鼓其商而他商应之，五音比而自鸣，非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。”《人副天数》曰：“唯人独能偶天地，人有三百六十节，偶天之数也。形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也。体有空窍理脉，川谷之象也。心有哀乐喜怒，神气之类也。……天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也。大节十二分，副月数也。（历史论文 ）内有五脏，副五行数也。外有四肢，副四时数也。乍视乍瞑，副昼夜也。乍刚乍柔，副冬夏也。乍乐乍哀，副阴阳也。”因为同类可以相动，而天与人又属同类，天人便自然相应了。故《同类相动》曰：“天有阴阳，人亦有阴阳；天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。”《五行相生》曰：“帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物故以类相召也。”天人感应过去多认为来自邹衍，但目前能见到的比较可靠的材料中，我们看不到任何有关邹衍谈论天人感应的痕迹，倒是道家著作中不乏相关论述。《淮南子·览冥训》“今夫调瑟者，叩宫官应，弹角角动，此同声相和者也”，这是讲的同类相动。《天文训》“孔窍肢体，皆通于天。天有九重，人亦有九窍。天有四时以制十二月，人亦有四肢以使十二节。天有十二月以制三百六十日，人亦有十二肢以使三百六十节”，这是讲的天人同类。《泰族训》“天之与人，有以相通也。故国危亡而天文变，世惑乱而虹霓见，万物有以相连，精祲有以相荡也”，这是讲的天人感应。
2、董仲舒对道家宇宙法则的推衍
董仲舒阴阳五行、天人感应的理论，基本上承自道家。但为了适应自己的需要，他也对之进行了创造性的改造与推衍，以与儒家的文化价值理路贯通。
道家崇尚阴阳和谐，《老子》曰：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”其阴阳概念只是对自然界抑或人类社会中矛盾现象的概括，并无高下之分。相反，道家认为一切事物都是相反相成的，《四度》曰：“极而反，盛而衰，天地之道也，人之李（理）也。”但在董仲舒看来，阳很明白是天所宠爱的。《春秋繁露——阳尊阴卑》曰：“故阳气出于东北，人于西北，发于孟春，毕于孟冬，而物莫不应是；阳始出，物亦始出；阳方盛，物亦方盛；阳初衰，物亦初衰；物随阳而出入，数随阳而终始；三王之正，随阳而更起；以此见之。贵阳而贱阴也。故数日者，据昼而不据夜；数岁者，据阳而不据阴，阴不得达之义。”这种关于自然世界的主张，被他推衍到了家庭与政治伦理的尊卑配位上，“三纲”说即以此为基础。《基义》曰：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。……阴阳无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。”
道家“阳者法天”、“阴者法地”的真意是自然而然的秩序与和谐。在董仲舒的理论中也成为了尊卑上下的单向要求。《基义》曰：“《春秋》君不名恶，臣不名善；善皆归于君，恶皆归于臣，臣之义必于地。故为人臣者皆视地之事天也，为人子者视土之事火也。是故，孝子之行、忠臣之义皆法于地也。”阴阳又与善恶、刑德相配，人有善有恶，政治也以刑、德并用。帛书《十六经·观》曰：“春夏为德，秋冬为刑。先德后刑以养生”。道家先德后刑的主张是一个现世的主张，故而《姓争》曰：“刑德相养，逆顺若（乃）成。”而基于阳尊阴卑的观念，董仲舒却认为统治者应该更多地依靠德来移风易俗。《基义》曰“天出阳为暖以生之，地出阴为清以成之，不暖不生，不清不成，然而计其多少之分，则暖暑居百而清寒居一，德教之与刑罚犹此也。故圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天。”
道家思想中五行与阴阳一样无上下之分，乃是宇宙间的五种神秘力量。至《吕氏春秋·十二纪》开始明确把五行配合到四时之中，五行在四时中轮流作主。由于五行有五，而四时只有四，于是在季夏之月末段，加上“中央土，其日戊己，其帝黄帝，其神后土”，以安顿五行中的土。董仲舒借用了道家对五行的安排来阐发儒家义理。在他看来，土居中央而金木水火分司四季正是君臣关系的体现。《五行对》曰：“土者，火之子也。五行莫贵于土。土之于四时无所命者，不与火分功名。木名春，火名夏，金名秋，水名冬。忠臣之义，孝子之行，取之土。土者，五行最贵者也，其义不可以加矣。”而五行又与人伦相通。《五行之义》曰：“木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序，相受而布。是故木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。诸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也；常因其父，以使其子，天之道也。是故木已生而火养之，金已死而水藏之，火乐木而养以阳，水克金而丧以阴，土之事火竭其忠。故五行者，乃孝子忠臣之行也。”五行既与“孝子忠臣之行”相通，人类的德行就自然可与五行相配了。《五行相生》认为五官取法五行，而五官又应以仁义德政为己任。即“东方者木，农之本，司农尚仁”；“南方者火也，本朝，司马尚智”；“中央者土，君官也，司营尚信”；“西方者金，大理司徒也，司徒尚义”；“北方者水，执法司寇也，司寇尚礼”。于是五行与仁、智、信、义、礼“五常”的相配便成了道德与天的相应的关系。
董仲舒的灾异谴告理论则来自对道家天人感应思想的改造与推衍。《经法·国次》提到“过极失［当］，天将降央（殃）”，这是以同类相感的观念，应用于天人之际。政令、行为顺应阴阳四时的性格来操作，则君与天、政道与天道皆贯通而合一，自然吉祥而有价值。“春行秋令”则是以人逆天，以政道逆天道，发生由错杂之气而来的灾异也理有固然。天在道家思想中，始终是一客观存在。但在董仲舒的思想体系中，已经完全失去了其规律固定的性质。由天人合一，董仲舒推衍出天亦具有意志，从而与自然界区分了开来。《春秋繁露·阴阳义》曰：“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。”《王道通三》进而曰：“察于天之意，无穷极之仁也。”董仲舒认为天有仁爱之心，又能有目的地控制自然界来表现它的不满，灾异正是天对君主政令失误、不行仁义的示警。《必仁且智》曰：“凡灾异之本，尽生于国家之失，国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。”天之回应君主，并不是按照固定的模式，而是他统治的具体情形，即是否遵循了儒家以“仁政”、“德治”为主旨的一整套制度性内容。
3、董仲舒对儒家经典与宇宙论间联系的架构
董仲舒思想的内核仍是先秦儒学的仁义论。他对阴阳五行、天人感应的阐述，无非是用以诠释儒家仁学、德政的传统主题，为之觅得“天道”的宇宙观的根据。他提出的配合阴阳的“三纲”与比拟五行的“五常”，即是“仁义制度之数，尽取之天”的具体体现。然而，由于其论证儒家仁义制度的理论根底已发生了改变，不仅论证起点、求证方式都源自道家，而且许多基本概念和重要思想也取自道家。这就使得从形象上看，他建构的新儒学体系与早期儒学存有显著差异。为了加强其理论的权威性，董仲舒于是努力证明宇宙真理与儒家经典义理的一致陛。
作为公羊学大师，在儒家经典中，最为董仲舒看重的是《春秋》。《汉书·董仲舒传》记载，为扬升《春秋》地位，董仲舒在武帝初对策时便指出：“孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。故《春秋》之所讥，灾害之所加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也。书邦家之过，兼灾异之变；以此见人之所为，其美恶之极，乃与天地流通而往来相应，此亦言天之一端也。”在《春秋繁露》中，他又一再强调《春秋》是孔子上探天意，下明得失，奉天道以衍人道、治道的神圣法典。如《楚庄王》“《春秋》之道，奉天而法古”；《玉杯》“《春秋》之法，以人随君，以君随天”。《四时之副》开头即宣称“圣人副天之所行为政”，然后主张在统治者的庆赏刑罚“四政”和天的暖暑清寒“四季”之间建立一种可比较的关系。而结尾为“庆为春，赏为夏，罚为秋，刑为冬。庆赏罚刑之不可不具也，如春夏秋冬不可不备也；庆赏罚刑，当其处不可不发，若暖暑清寒，当其时不可不出也；庆赏罚刑各有正处，如春夏秋冬各有时也；四政者不可以相干也，犹四时不可相干也；四政者不可以易处也，犹四时不可易处也。故庆赏罚刑有不行于其正处者，《春秋》讥也。”在这里，董仲舒支持本质上是道家的主张，即统治者为政必须要与自然界的四季一致，但却坚持这实际就是《春秋》赏罚理论的根本原理。
当然，由于孔子“不语怪、力、乱、神”，董仲舒承认只有以一种特殊的方式来读《春秋》，才能使《春秋》所包含的宇宙真理明白起来。《汉书·五行志上》记董仲舒曰：”《春秋》之道举往以明来，是故天下有物，视《春秋》所举与同比者，精微眇以存其意，通伦类以贯其理，天地之变，国家之事，粲然皆见，亡所疑矣。”这就是说，使用类比推理的方式来阅读《春秋》，人道、治道与天道的关系就可以清楚建立起来。《阳尊阴卑》曰：“是故《春秋》之于昏礼也，达宋公而不达纪侯之母，纪侯之母宜称而不达，宋公不宜称而达，达阳而不达阴，以天道制之也。丈夫虽践皆为阳，妇人虽贵皆为阴。”《春秋》在记载婚礼时，只指明男方宋公，而未指出女方纪侯之母。董仲舒认为《春秋》之笔法，不直接地指出属于阴类的事物或人的做法，正反映了扶阳抑阴的宇宙等级制度。
在董仲舒看来，《春秋》之外，其它儒家经典的理论与宇宙真理同样是一致的。《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》曰：“《孝经》之语曰：‘事父孝，故事天明。事天与父，同礼也。”’《天道无二》曰：“人庸无善，善不一，故不足以立身；治庸无常，常不一，故不足以致功。《诗》云：‘上帝临汝，无二尔心。’知天道者之言也！”《同类相动》曰：“《尚书》传言：‘周将兴之时，有大赤鸟衔谷之种，而集王屋之上者，武王喜，诸大夫皆喜。周公曰：茂哉！茂哉！天之见此以劝之也。’”
董仲舒是儒学大师，但却吸收了道家的部分观点与论证模式，这不仅出于完善儒学理论的需要，还有时代原因。西汉初年黄老道家盛行，君臣皆好言天命、灾异、鬼神迷信。武帝即位后虽有明显的尊儒倾向，但自幼受黄老思想熏陶的他也未见轻易放弃天命、阴阳五行、天人感应等文化意识。董仲舒策问时，武帝第一次问的就是：“三代受命，其符安在？灾异之变，缘何而起？”。正是运用本质上是道家的关于宇宙的看法，但赋予它以儒家的价值，董仲舒建立了一个适应武帝及大一统王朝需要的新儒学体系。
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“本源—本体”论的建构——论隋唐重玄学对道家思想的承续与建设摘要：本文主要在佛道交涉的视域中论述了隋唐重玄学对其道本论的建构，并且指出：作为道家思想的第三期发展，在历经了原始道家的本源说到魏晋玄学的本体论的嬗变、并同时导入了与道家的道本论相反的佛教中观以后，隋唐重玄学以其区别于前期道家的“本源－本体”论坚守住了道家“崇本论”的基本立场，而这一立场，恰恰是与佛教中观缘起性空的反本质主义背道而驰的。 关键词： 道家思想 佛教中观 崇本论 反本质主义 “本源—本体”论 作为道家思想自先秦道家和魏晋玄学之后的第三期发展，昌隆于隋唐时期的重玄学无疑代表了这一时期道家哲学的主流。在目前学界的共识中，隋唐重玄学以其借鉴于佛教中观学“非有非无”的双遣双非而迥异于先秦道家和魏晋玄学，那么在此我们需要追问的是：经历了道家学说从先秦原始道家的本源说到魏晋玄学本体论的转变、并同时导入了与道家学说的“崇本论”截然相反的反本质主义的佛教中观以后，隋唐重玄学最后的理论形态对于道家思想的发展来说究竟是一种理论建构上的全面颠覆还是一种终究未能偏离原旨的因循沿袭？如果隋唐重玄学并未能偏离道家思想的基本立场，那么它又将以何种面目承续道家学说？ 一 如所周知，道家学说自先秦原始道家至魏晋玄学，有一条基本的理论脉络贯穿始终，这就是崇本论。虽然先秦道家的“本源”与魏晋玄学的“本体”在内涵上已不尽相同，但是不可否认的是，道家学说自《道德经》以来，从未放弃过对万物之“本”的探寻和追问，而这正是道家思想的特出之处。那么，在借鉴了与之相反的反本质主义的佛教中观以后，隋唐重玄学是否就此放弃了道家思想这一“崇本”的基本立场呢？在回答这一问题以前，或许我们应该首先回溯到原始道家的道论，以此作为探究这个问题的开始。 道论是道家得以立足之本，道家的一切理论都奠基于其道论之上，原始道家道论的显著特征之一就是一再强调道的无可规制性。据此，《道德经》以“无”释道： 天下万物生于有，有生于无。[1] 视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不缴，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后。[2] 然而正如黑格尔在《哲学史讲演录》中所指出的，这个“无”并非与俗常的“有”决然对立的空无一物的“无”，而是超越于具象的“有”、“无”等二元对立之上的无可确定性： 在道家以及中国的佛教徒看来，绝对的原则，一切事物的起源、最后者、最高者乃是“无”，并可以说，他们否认世界的存在。而这本来不过是说，统一在这里是完全无规定性的，是自在之有，因此表现在“无”的方式里。这种“无”并不是人们通常所说的无或无物，而是被认做远离一切观念、一切现象，——也就是单纯的、自身同一的、无规定性的、抽象的同一。因此这种“无”同时也是肯定的，这就是我们所叫的本质。[3] 虽然原始道家的道（“无”）并非如黑格尔所说已成为一种抽象的“本质”，毋宁说，它只是“本源”，而这一对“道”的进一步本质化是由魏晋玄学完成的。但在《道德经》对于“道无”的一再强调中至少可以见出：“道”的这种无可感知和视听的“无状之状”、“无象之象”是其最为显著的特征。然而自《庄子》以降，《道德经》中的这个“无”却一再被误读为具象的、与俗常的“有”相对的空无。据此，在《庄子》中，对“无”提出了质疑，《庄子·知北游》中说：光耀问乎无有曰：“夫子有乎？其无有乎？”光耀不得问，而孰视其状貌，窅然空然，终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也。光耀曰：“至矣，其孰能至此乎？予能有无矣，而不能无无也。及为无有矣，何从至此哉！” 在《庄子》看来，所谓“无”只是与“有”相对的俗常的“无”，并未达到无为之最高境界，因而更以“无无”进一步否定“无”。而对于“无”的这一缺憾，在魏晋玄学中同样亦被发掘了出来，在何劭的《晋书·王弼传》中记载了王弼对《道德经》之“无”的置疑：时裴征为吏部郎，弼未弱冠往造焉。征一见而异之，问弼曰：“夫无者，诚万物之所资也。然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言其所不足。” 据此，王弼将其最高本体称之为“至无”，而这一似乎更高于“无”的“至无”，其实不过仍是为了表达“道”的无可规制性而已。于是从《庄子》中的“无无”到王弼的“至无”，道家思想一直试图沿着遣执去滞的理论进路推展道的这种无可确定性，在这一条似乎是漫漫无尽的遣执去滞的道路上，隋唐重玄学由于导入了佛学中的双遣双非而走得似乎更为彻底。初唐的重玄大家成玄英在其《道德经》疏中说：有欲之人，惟滞于有；无欲之士，又滞于无，故说一玄，以遣双执，又恐学者滞于此玄，今说又玄，更祛后病。既而，非但不滞，亦不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。[4] 从初唐的成玄英李荣到唐末五代的杜光庭，无不将这种双遣双非的双重否定运用得出神入化、炉火纯青，在这些重玄学的著作中，诸如“非……非……”“不……不……”等的语义模式所处可见。隋唐重玄学正是在运用了这种看似圆通的双遣双非、不落两边而使得其“道”更为无所滞碍，因为在隋唐重玄学的双遣双非中，“道”不但超越了有无，更超越于诸如阴阳、刚柔、因果、本迹、本末等等一切的二元对立： 道性者即真实空、非空，不空亦不不空，非法非非法，非物非非物，非人非非人，非因非非因，非果非非果，非始非非始，非终非非终，非本非末，而为一切根本。[5] 道之为物，非阴非阳，非柔非刚，泛然无系，能应众象，可左可右，无所偏名，故庄子曰“夫道未始有封。”[6] 是知道德为正体，非果非因，非本非迹。[7] 按照隋唐重玄学的解读，魏晋玄学的崇有说当然是滞于有了，而王弼等的贵无说虽然是对于“有”的否定，但是却同样落入了“无”的局障之中，那么这个“无”同样也要被坚决地否弃。在此需要指出的是：与《庄子》的“无无”说是对《道德经》“道无”论的误解相类似，隋唐重玄学的“非有非无”对王弼的“至无”说亦作出了历史重演式的误解。正是基于这种误读，隋唐重玄学方才得以用“非有非无”进一步否弃王弼等的“至无”。然而隋唐重玄学在这条否定的理论进路上似乎走得还有些意犹未尽，因为他们以为这种中道仍然是一种执着，因而连这“非有非无”的中道亦要遣去，于是就是“玄之又玄”的重玄。毋庸讳言，在对“道”的无规定性的铺展中，隋唐重玄学运用了“非有非无”的双遣法，而这一方法正是源于佛教的中观学。如所周知，佛教的中观是奠基于缘起性空的教义之上的，亦即：中观学意义上的“非有非无”指向的是万物的空无自性。正如印顺法师所说：“中观者的二谛中道观：缘起即是性空，因为诸法空无自性，所以是缘起法，要由众缘而现前，……中观则说无自性与缘起相即相成，彼此有深切的关系……然这里要郑重指出的，性空即缘起本相，不应作形而上的实体看，也不应作原理而为诸法的依托看；这是形上形下或理事差别者的拟想，而非缘起性空的实相。”[8]由此，我们需要追问的是：在导入了佛教反本质主义的中观学以后，隋唐重玄学的“道体”是否就此化约在这“非有非无”的双遣双非之中了呢？答案是否定的。因为在隋唐重玄学中，无论道是“非有非无”还是“非古非今”，甚至是“非非有非无”，“非非古非今”等，这种有鉴于中观学的双遣双非所要导出的却绝非是“道”的空无自性，恰恰相反，它要成立的乃是作为万物最高之本体的“道”的真实存在，而所谓“双遣”的表述，正如我们在前文中所指出的，仅仅是为了彰显“道”的无有规定性，“双遣”本身决不是自反性地指向自身的。正如成玄英在《道德经》疏中所说：至道微妙，体非五色，不可以眼识求……故夷然平等也，无色无声无形……明至道虽言无色，不遂绝无，若绝无者，遂同太虚，即成断见。今明不色而色，不声而声，不形而形，故云希夷微也，所谓三一者也。[9] 道虽然无色无声无形，然而却并非象太虚一样地“绝无”，只不过因为道的微妙玄通，无法以常人的耳目感觉罢了，所以决不可将道视为虚无，否则将堕入断见。不但如此，隋唐重玄学还一再肯定了道作为超然物外的最高本体的存在：重玄之道，本自无名，从本降迹，称谓斯起。[10] 恍惚中有象，恍惚中有物。非有非无之真，极玄极奥之道，剖一元而开三象，和二气而生万物。[11] 道之为物，非阴非阳，非柔非刚，泛然无系，能应众象，可左可右，无所偏名，故庄子曰“夫道未始有封。”[12] 在隋唐重玄学中，佛教的中观之道显然已经失却了般若空观的原意，它不过是作为最高实有本体之道的修饰语而被使用着，而这种旨在指向“道”之无可规定性的双遣双非反而更证明了“道本”的实存——这一运思结果显然是与佛教中观的反本质主义背道而驰的。由此我们似乎可以得出结论：在借用了佛教中观的双遣法之后，隋唐重玄学并未偏离自先秦道家和魏晋玄学以来道家思想“崇本论”的基本立场。当然，与前代的道家思想有所不同的是：由于隋唐重玄学借用了佛教中观的双遣法而使得其理论构架变得更为精巧和圆融无碍。二如前所述，隋唐重玄学对于佛教中观的导入并非一场极具颠覆性的范式革命，恰恰相反的是，由于隋唐重玄学对于“道本”的无有规定性的进一步推展更为确凿地证明了“道本”的实存，因而这种变革在道家思想的发展中依然延循了其“崇本论”的基本理路。那么接下来使我们感兴趣的是：隋唐重玄学的所谓“道本”究竟成立于何种意义之上？或者说，在历经了自先秦的“本源”到魏晋玄学的“本体”的嬗变后，隋唐重玄学将以何种面目承续和建设道家的“道本论”？首先，继魏晋玄学将《道德经》中的“道”由本源说抽象为本体说后，隋唐重玄学将魏晋玄学的这一抽象本体进一步推展。在这一推进的过程中，隋唐重玄学不但借鉴了佛教中观的双遣法将其“道”的无可规制性进一步推进（而这一点我们在前文中已详细论及），而且径直将“道”等同于“理”。成玄英可谓隋唐重玄学家中言“理”最为频繁的一位。在他的著作中，道即是理、是“无为之妙理”、“自然之正理”、“玄理”、“真理”等的表述随处可见：道者，虚通之妙理，众生之正性也。[13] 至理无塞，恣物往来，同行万物，故曰道也。[14] 真理既绝于言象，至教亦超于声说，理既常道不可道，教亦可名非常名。[15] 紧跟其后的李荣也基于道的抽象本质将其等同于“理”：（道是）“虚极之理体，不可以有无分其象，不可以上下极其真。”[16]而后代的唐玄宗、杜光庭则无不是沿着这一“道理”说的思路继续前进的： 夫至理精微，玄宗隐奥，虽假言以诠理，终理契而忘言，故了悟者得理而忘言辩说也。[17] 穷极万物深妙之理，究尽生灵所禀之性，物理既穷，生性又尽，以至于一也。[18] 从以上引文可以见出，隋唐重玄学的这个等同于“道”的“理”的一大要义在于其虚通无碍、超绝言相的无有规定性，正如孟安排《道教义枢·道德义》中所说：“道者，理也。……言理者，理实虚无。”[19]而正由于“理”的这种无有规定性，使得它能够遍在于万物之中。正如成玄英所说：“理不逃于物，教亦普遍无偏矣。”[20]在隋唐重玄学的“道理”说中，道与物决不可能仅仅象先秦原始道家那样如母子般血肉相连，因为“理”将不再作为万物的最高生化本源而是一种抽象普遍的存在。不但如此，由于其导入了佛教的本迹说，因而道物之间的关系比起魏晋玄学来说显然更为精致圆融。因为在所谓本迹说中，本既高于迹又不离于迹，本在迹中，迹中现本，本迹不二。运用本迹说阐发作为“理”的道本与万物之间的关系，显然是最合适不过的。成玄英可谓重玄家中援用本迹说最多的：有名，迹也。重玄之道，本自无名，从本降迹，称谓斯起。[21] 无物者，妙本也。夫应机降迹，即可见可闻，复本归根，即无名无相。[22] 在《庄子疏·序》中，他甚至将《庄子》的内外篇分判为本迹之别：“《内》则谈于理本，《外》则语其事迹。”[23]而本迹说自成玄英的一再使用，似乎成为隋唐重玄学描述道物关系的固定用法了。如李荣在《道德真经注》中也说：“顺理则契于妙本，顺俗则同尘降迹。”[24]而唐玄宗则说：“摄迹归本，谓之深妙，若住斯妙，其迹复存，与彼异名等无差别，故寄又玄以遣玄，欲令不滞于玄，本迹两忘，是名无住，无住则了出矣。”[25] 在隋唐重玄学的理论识度中，“迹”是显而易见的，而将“迹”与“本”对举的意义就在于：由可识可见的万物之“迹”中更见出妙本理体的微妙难识，则当然隋唐重玄学的道理说比起魏晋玄学的本体说来是更为精致圆融了。隋唐重玄学将道等同于理并非毫无意义的语言游戏，其意义首先在于：理作为道的无可规制性和普适遍在性从道作为生化之本的本源性中剥离出来并成为了万物的最高本体，不但表明隋唐重玄学的“道本论”区别于原始道家的“本源论”，更意味着其在延循魏晋玄学的本体论时的确发生了某种程度上的理论转换。因为这个作为万物的最高本体的理将不会再象重玄学家们所指摘的魏晋玄学那样陷落于“有”或“无”的拘禁之中，正如成玄英所说：“理归无滞，既不滞有，亦不滞无。”[26]它将取代任何“有”或“无”的偏执而成为万物之最高本体。尽管如此，我们仍需要一再强调的是：隋唐重玄学的“理”虽然似乎超越了所谓“有”“无”的禁制，但是它仍然是作为万物的最高本体而存在的，虽然隋唐重玄学一再宣称破滞去碍，然而这种似乎颇具革命性的口号却并没有带来对最高本体（道或理）的全面颠覆，亦即：那个自先秦《道德经》以来所一直被道家思想所延循的道本说即使是在借用了佛教中观的双遣双非以后，也仍然在隋唐重玄学的理论建构中贯穿始终。隋唐重玄学将道等同于理的另一种意义在于：如果说隋唐重玄学以前的道教一直将修命作为成仙了道的唯一途径，那么在隋唐重玄学将“理”导入了其道本论以后，所谓的智慧解脱也随之成为了道教修仙论的重要内容。因为既然道就是理，那么修道不单只是命功那样简单，由悟理而契道必将也成为道教修道论的不可或缺的一种途径。如前所述，隋唐重玄学的“理”是沿着魏晋玄学的本质主义而向前推进的。与魏晋玄学将“道” 抽象本质化相区别的是，在先秦道家的《道德经》中，万物之“母”的最高本源——“道”是一种流动的、极富生命力的活象，这个作为万物生化之本源的“道”与万物有着母子般的血肉联系。而自魏晋玄学将道抽象本体化以来，这个作为万物之本的道却似乎在这种纯粹概念的形上标举中流于偏枯和空疏。那么，沿着魏晋玄学本质主义向前发展的隋唐重玄学是否也因其“玄之又玄”的遣滞去执而将其道论最终抽象为一个毫无生气的、干瘪空疏的理体呢？值得庆幸的是，由于道气论的引进，隋唐重玄学留给我们的是一个正好相反的回答。在《道德经》中早有“专气致柔”的表述，但是老子对此并未进一步发挥。而相比之下，《庄子》倒是对气要有兴趣得多。在《庄子》中，“气”不但是一般具象的物质，而且还有阴阳之别，如在《秋水》中他说：“自以此形于天地而受气于阴阳。”在《天运》中他说：“阴阳者，气之大也。”“受去气而养乎阴阳。”不但如此，《庄子》更有将气视为万物之本源的倾向：万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐，臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐，故曰，通天下一气耳，故圣人贵一。[27] 察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。[28] 人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。[29] 在《庄子》看来，万物包括人都是气之所化，人之生则气聚，人之死则气散。他甚至认为“通天下一气耳。”在《大宗师》中庄子称：“伏戏得之（道）以袭气母”，以气为母，则其中的本源意味不言自明。关于气与道的关系在《庄子》中尚未被揭橥出来，这不能不说是一种遗憾，而将气等同于道，却是自隋唐重玄学肇始的。如前所述，成玄英是隋唐重玄学家中对“道理”说推举最力的，但是即便是成玄英的道本论也未曾否弃过道气说。在注《老子》“专气致柔，能如婴儿乎？”中他说：“专，精专也。炁，道也。致，得也。柔，和也。只为专精道，致得柔和之理，如婴儿之无欲。”[30]在这里，成玄英明确指出道即是炁；而在疏《老子》“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象”时他说：恍惚中有象，惚恍中有物，中有物即是神，神妙物为名也，虽复非无非有，而有而无，故是妙也。中有象即是炁，虽复非象，非色而为色为象；故是炁也，言道种种变见（现），故不物而物，不象而象也。[31] 虽然成玄英的“道”非有非无，非象非色，但是道却决非一个空疏之“理”所能全部囊括，因为这个即使是被成玄英名之为“妙理”、“玄理”、“理境”的“道”中还是蕴含着万物之生化本源的炁的。唐玄宗在《御注道德经》中，更是径直将道气并称为万物之生化本源：“人既知身是道炁之子，从冲炁而生也，当守道清净，不染妄尘，爱炁养神，使不离散。”[32]其后的杜光庭则干脆说：“道者，虚无之炁也，混浊之宗，乾坤之祖，能有能无， 包罗天地。道本无形，莫之能名。无形之形，是谓真形；无象之象，是谓真象。先天地而不为老，无形而自彰，无象而自立，无为而自化，故曰大道。”[33]隋唐的重玄学不但基于元气作为万物质料的意义将其视为万物之本源，更将“气”等同于一种推动“大道”运行的动力或作用力。而这种“气”的意义在司马承祯的道气论中得到了最为充分的开展，在《服气精义论》中他说：夫气者，道之几微也。几而动之，微而用之，乃生一焉，故混元全乎太易。夫一者，道之冲凝也。冲而化之，凝而造之，乃生二焉，故天地分乎太极。是以形体立焉，万物与之同禀；精神着焉，万物与之齐受。[34] 司马承祯认为气是道的极微妙的内核与动力之所在，而当这个作为道的内核与动力的气运动起来，道也随之成了一种动态，这样道便在气的推动之下生出太极，然后生化天地和万物。而不论气是作为万物的质料还是生成万物的动力，在隋唐的重玄学中都几乎受到了相当的重视。正是基于此道气同位同体的理论识度，所以隋唐重玄学在将道“理”化的同时，也从来不曾否弃过这个至道妙本的生化之用，于是，这个在魏晋玄学纯粹概念的形上推举中曾被一度干瘪化和空疏化的“道”又在隋唐重玄学的道气论中被重新激活而流动起来，从某种程度上来说，这不可不谓是对原始道家道论的一种回归： 恍惚中有象，恍惚中有物。非有非无之真，极玄极奥之道，剖一元而开三象，和二气而生万物。[35] 道本包于元炁，元炁分为二仪，二仪分为三才，三才分为五行，五行化生万物。[36]道动，出冲和之气，而用生成。有生成之道，曾不盈满。[37] 然而隋唐重玄学毕竟已不全同于原始道家，因为在原始道家那里，“道”作为生化之本源的意义是道的全部内容。而如前所述，隋唐重玄学是在历经了魏晋玄学的本体说以后再重新导入其道气论的。这就是说，在隋唐重玄学的道体论中，本源论和本体论是同时并存的。这样，隋唐重玄学就将必然遭遇到无论是先秦道家还是魏晋玄学都不曾有过的理论困境，这就是：这两种道本论究竟是谁更为至高无上？抑或两者同样重要？基于重玄学的立场，成玄英以本迹说解决了这一问题：至道妙本，体绝形名，从本降迹，肇生元气。又从元气变生阴阳，于是阳气清浮升而为天，阴气沉浊降而为地。二气升降，和气为人，有三才，次生万物。[38] 在成玄英看来，虽然道在生化万物时可等同于元气，但是这毕竟是有迹可寻的，因而相对于那个超言绝象的“理”化了的道本，这种生化功能只能是迹。在这个关于本和迹的分判中，道理说与道气论的高下之分已不言自明，而集重玄学之大成的杜光庭在他的《道德真经广圣义》中则更为明白地阐发了这一点：其一生化之域，二气之内，阴阳所陶之所也；其二妙有之域，在二气之外，妙无之间也；其三妙无之域，居妙有之外，氤氲始凝，将化于有也；其四妙无之外，谓之道域，非有非无，不穷不极也。[39] 虽然隋唐重玄学并不拒斥道气论，但是本着其遣滞去执的重玄立场，隋唐重玄学是很难将这一似乎落于“有”执的道气说升格为究竟之境的，于是运用本迹说或是四分法将道气说纳入其重玄体系而与道理说同时并存倒也不失为一种两全其美的方便法门，而这种基于重玄立场的圆融和会通使得隋唐重玄学的道本论在延循道家崇本论的基本理路后，最终成为了一种与先秦道家和魏晋玄学既有区别又有联系的崭新的“本源—本体”论。而在此我们需要再一次强调的是：从先秦道家的“本源说”到魏晋玄学的“本质说”，最后再到隋唐重玄学的“本源－本体”论 ，道家思想中崇本的基本立场是从来不曾被否弃的，而这种道家思想的基本立场无疑是与佛教、特别是中观思想的反本质主义的基本精神背道而驰的。注释：--------------------------------------------------------------------------------[1] 《老子·四十章》[2] 《老子·十四章》[3] 贺麟、王太庆译《哲学史讲演录·中国哲学》，第131页，北京：商务印书馆1995年。[4] 《道德真经玄德纂疏》卷一引，《道藏》第十三册，第三六一页。[5] 63《本际经》卷四，《道性品》。[6] 《道德真经疏》卷四，《道藏》第十一册，第七七五页。[7] 《道藏》第十四册，第三三八页。[8] 印顺：《中观今论》199-200页，台北：正闻出版社，1992修订1版。[9]《道德真经玄德篡疏》卷四，《道藏》第十三册，第四零七页。[10]《道德真经玄德篡疏》卷一，《道藏》第十三册，第三六零页。[11]《道德真经玄德纂疏》卷一二，《道藏》第十三册，第四五七页。[12]《道德真经疏》卷四，《道藏》第十一册，第七七五页。[13]《道德经义疏》卷下，蒙文通著《道书辑校十种》第五零二页，成都：巴蜀书社2001年。[14]《庄子·天地》疏，郭庆藩撰《庄子集释》第二册，第四零五页。[15]《道德经义疏》卷上，《道书集校十种》第三六七页。[16]《道德真经玄德纂疏》卷三，《道藏》》第十三册，第三五八页。[17]《御疏道德经》卷八，《道藏》第十一册，第七九三页。[18] 《道德真经广圣义》卷一，《道藏》第十四册，第三一一页。 [19] 《道藏》第二十四册，第八零四页。[20] 《庄子·知北游》疏，郭庆藩撰《庄子集释》第三册，第七五一页。[21] 《道德经义疏》卷上，《道书辑校十种》第三七六页。[22] 《道德经义疏》卷上, 《道书辑校十种》第四零三页。[23] 郭庆藩撰《庄子集释》第一册，第六页。[24] 《道德真经注》，《道藏》的十四册，第三八零页。[25] 《御疏道德真经》卷一，《道藏》第十一册，第七五零页。[26] 《道德经义疏》卷上，《道书辑校十种》第三七七页。[27] 《庄子·知北游》。[28] 《庄子·至乐篇》。[29] 《庄子·知北游》。[30] 《道德经义疏》卷上，《道书辑校十种》第三九四页。[31] 《道德经义疏》卷上，《道书辑校十种》第四一八页。[32] 《御疏道德真经》卷七，《道藏》第十一册，第七八九页。[33] 《老子说常清静经》注，《道藏》第十七册，第一八三页。[34] 《道藏》第十八册，第四四七页。[35] 《道德真经玄德纂疏》卷一二，《道藏》第十三册，第四五七页。[36] 《太上老君说常清静经注》，《道藏》第十七册，第一八四页。[37] 《御注道德真经》卷一，《道藏》第十一册，第七一七页。[38] 《道德真经玄德篡疏》卷一二，《道藏》第十三册，第四五七页。[39] 《道德真经广圣义》卷二一，《道藏》第十四册，第四一五页。
原创的，独一无二，包查重。
董仲舒相关论文题目
走专业化营销道路，作为一个口号，作为一种营销理念，我们已经喊了多年，提了多年，但是，实实在在地讲，我们距离真正的专业化还差很远。反倒是目前我们的营销人员在这个行业里大进大出，被定性为“整体素质不高”的群体，其实，这也是个不争的事实。2010年9月20日，保监会《关于改革完善保险营销员管理体制的意见》颁布施行，明确提出，要“着力构建一个法律关系清晰、管理责任明确、权利义务对等、效率与公平兼顾、收入与业绩挂钩，基本保障健全、合法规范、渠道多元、充满活力的保险销售新体系，造就一支品行良好、素质较高、可持续发展的保险营销队伍”。并提出，要“逐步实现保险销售体系专业化和职业化”。这就在客观上要求，处于营销体系核心地位的营销员自身必须是专业化的，必须要走专业化营销道路，做一个专业化营销人。在营销体制改革大背景下，营销员向新型营销实体分流中，那些并不很专业的营销员肯定不会受欢迎，必将会被淘汰。市场是无情的，改革历来如大潮汹涌，这种大潮既能造就一些“时代英雄”，也能淘汰一些“落伍者”，有史为鉴。因此，是选择做一个豪迈的“时代英雄”，还是做一个可悲的“落伍者”，现在正是抉择的时候。何为走专业化营销道路所谓走专业化职业化营销道路，就是要选择一条正确的营销之路，不仅仅把保险营销当作吃饭谋生的手段，而是把它当成一份伟大的事业来做，要以它为依托来体现自己的人生观，实现自己的人生价值，让自己成为一个职业素养很高，受人尊崇，特别是深受客户欢迎的专业化营销人士。专业化营销人的性格那么，怎样才能做到专业化？其实，专业化是无止境的，很难说专业化的标准是个什么样子，只能是相对而言，没有最好，只有更好。但是，有一点是很重要的，那就是你要用心和投入，这是做为一个专业化营销人必须具备的性格。《庄子·养生主》中有一则“庖丁解牛”的典故，说庖丁所看到的牛不是一般人眼中的牛，而是看到牛的骨头缝里。他在解牛时，能够随心所欲，游刃有余。为什么他能做到这一点？除了他长时间的磨炼、摸索，恐怕最重要的就是他的用心了。有些人几乎天天经过某地，也能随时看到某物，但就是不能对其说出个一二三来，俗称“熟视无睹”，那就是不用心的结果，与接触该事物的频率和时间没有关系。所谓投入，是指一个人心思的投入，这种例子就更多，历史上董仲舒专心读书，“三年不窥园”就是其中之一。董仲舒专心攻读，孜孜不倦。他的书房后面就有一个美丽的花园，但他专心致志读书学习，三年时间没有进园观赏一眼，董仲舒如此专心致志地钻研学问，使他成为西汉著名的思想家，这便是一种投入。保险营销是一种自我经营的职业，更需要用心和投入。事实上，只要你对于自己的工作做到用心、投入，你自然会变得内行，专业。专业化提升的渠道专业化提升的渠道有很多，需要多学习，需要自我完善和提高，也需要在实践中不断摸索和顿悟，要从日常生活和工作中一点一滴做起。在学习方面，包括从上级主管那里学习，向优秀的同伴学习，向老师请教，从书本上学习，从网络上学习等等。学习，实践，顿悟，再学习，再实践，再顿悟，周而复始，永不止息，你的专业化水平自然就会提升起来。你要学会战胜自己最大的敌人是自己，人往往是被自己这个敌人打败的。比如自卑，自负，没有上进心，不思进取，自暴自弃，懒惰，拖拉，主动放弃等等，这一切都是你走专业化营销道路、成为专业化营销人的大敌，而这个大敌不是别人，正是你自己。所以，如果你要决心走专业化营销道路，成为一个专业化营销人，你就必须克服这些自身的弱点，勇敢地战胜自己。你自己不服输，就没有人、也没有什么事物能够把你打败。一个坚定地走专业化营销道路的营销员永远不会被打败。2010年已经过去，新的一年已经开始，让我们乘着营销体制改革的强劲东风，让自己成为一名自豪的令人称赞的专业化营销人，在专业化的营销道路上大步前行吧！
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法学论文的选题,虽然没有固定的模式,但有一定的规律可循。欲写出高水平的法学学术论文
(亦称“法学学术理论文章”),必须既具有较高的思想理论水平和坚实的法学专业基础知识
功底,又掌握并且能较熟练地运用写作技巧。现就与此有关的问题,阐述如下。
一、法学论文选题的作用
选题在论文中占有十分重要的地位。这是因为,论文题目选得准、选得恰当,写作就能顺利进行。所谓论文题目选得好是“论文写作成功的一半”之说,就是这个道理。选题的作用主要有:
1、能确定研究方向。法学研究发展很快,门类繁多;法学中待研究的题目也不少。
2、能促进构思活动。法学学术论文写作是一种精神劳动。法学学术论文的写作是为获得法学研究成果而进行劳动的体现,也是客观事物在作者头脑中经过反复思考后反映出来的产物。
3、能指明写作思路。学术论文的题目选定之后能促使自己构思怎样开头,怎样发展,怎样深入,怎样完篇。
二、法学论文选题应当遵循一定的原则
1、有研究价值。它是指法学论文题目有学术价值,即有助于法律专业和法学学科的发展。
2、有重要的现实意义。它是指对依法治国,建设社会主义法治国家有指导或促进作用。
3、有创新性。它是指该题是前人没有研究过,根据这个题目写出来的法学学术论文,能填补本专业的空白。
4、有深入研究的必要性。它是指自己选定的法学学术论文的题目虽然有人已经写过,但内容不深刻或不全面,或有疏漏甚至是谬误之处。
5、有强烈的创作欲。由于写作法学学术论文需要付出艰辛的脑力劳动,要克服重重困难,而要做到这些,就需要自己有主动的强烈创作欲望。
6、符合自己擅长的法学专业。这是指选定的法学学术论文题目,是自己擅长的法学专业内的题目。法学学术论文,是法学专业性、学术性很强的文章。
7、吸收相关学科的知识,使法学专业知识与经济学、社会学、伦理学、逻辑学、生命科学、信息科学等知识相融合。只有这样,才能不断写出创新突出,紧跟时代发展潮流的学术论文。
知识产权法方向
1.论人工智能生成物的著作权保护
2.网络游戏直播的著作权问题研究——以耀宇诉斗鱼案为例
3.体育赛事直播节目的版权问题探析——以新浪网诉凤凰网中超体育赛事直播案为例
4.同人作品的著作权问题研究——以金庸诉江南《此间的少年》侵权案为例
5.论我国著作权法定许可制度的完善
6.著作权延伸性集体管理制度研究
7.图形用户界面(GUI)外观设计专利保护研究——兼评奇虎诉江民案
8.我国引入局部外观设计专利制度的思考
9.专利当然许可制度研究
10.中国好声音商标侵权案评析
11.王老吉加多宝知名商品特有包装装潢纠纷案评析
12.我国声音商标的法律保护探析——以腾讯声音商标案为视角
13.网络环境中不正当竞争行为的法律规制
14.实用艺术品的知识产权保护
15.知识产权与民法典的关系探讨
民法方向
1、论预约合同的法律效力
2、论预约合同违约的法律责任
3、论买房“跳单”行为的法律定位与责任
4、论网约车平台公司的法律责任
5、小区车位归属问题研究
6、论所有权行使的限制
7、论快递服务合同中消费者权益的保护
8、快递丢失与毁损的赔偿责任
9、论快递服务合同之保价条款
10、网约车违约的法律问题研究
11、论承租人的优先购买权
12、论“恶意差评”行为的法律定位与责任
13、小区道路公共化的民事问题研究
14、论不可量物侵害的认定与赔偿
15、论有限合伙人的管理权
国际法方向
1.人类命运共同体与国际法发展的新路径
2.国际海底遗传资源法律地位探讨
3.论设立公海保护区的国际法基础
4.论“冰上丝绸之路”的国际航运法律挑战
5.美军“航行自由行动”之国际法合法性分析
6.论海平面上升对海洋法的影响
7.国家管辖范围外海洋遗传资源惠益分享制度探析
8.论网络主权原则
9.论网络犯罪国际合作的新趋势
10.朝鲜半岛停和机制转化的国际法探析
11.英美法对叙利亚动武与“人道主义干预”的未来
12.恐怖主义犯罪与“或引渡或起诉”义务
13.论国际法上的审慎义务(due diligence)
14.国内法院解释国际公约的路径分析——以中国实践为中心
15.南海仲裁裁决中“岩礁”裁决理据之国际法分析
16.预警原则(precautionary principle)的习惯国际法地位之法律实证分析
17. 2018年东帝汶与澳大利亚强制调解案的国际法解读
18.国际法院查戈斯群岛咨询意见案之咨询管辖权研究
19.论国际海底开发的环境法原则——《“区域”内矿产资源开发规章(草案)》相关条款评析
20.应对IUU:渔业补贴规则最新进展
经济法方向
1、论国有资产流失及治理的法律对策
2、对当前社会征信体系完善的法律思考
3、论农民工权益保护的法律路径
4、劳动争议仲裁与诉讼关系研究
5、劳动合同法试用期制度研究
6、非全日制用工制度研究
7、对劳务关系和劳动关系的法律界定标准研究
8、反垄断法的实施问题研究
9、互联网背景下的反垄断法相关市场界定问题研究
10、对利用互联网技术实施不正当竞争行为的规制研究
11、商业秘密法律保护研究
12、当前背景下的消费者知情权保护眼睛
13、产品责任的归责原则研究
14、产品召回制度研究
15、虚假广告法律治理研究
法理学方向
1、法治思维和法治方式探析
2、论提高干部运用法治思维和法治方式的能力
3、运用法治思维和法治方式推进改革研究
4、用法治思维和法治方式化解社会矛盾研究
5、运用法治思维和法治方式推进维稳工作探析
6、运用法治思维和法治方式防治腐败问题研究
7、人治与法治辨析
8、法治与德治的关系探析
9、提高司法公信力的对策分析
10、媒体监督与司法公正的关系探析
11、试析重大改革要于法有据
12、试析公民法律信仰的培养
13、试析大学生法治观念的养成
14、论法律与道德的冲突及解决
15､人工智能的法律问题探析
16、论网络言论自由的法律规制
17、对某一社会热点问题或某一案件的法理学分析(具体题目自拟)
商法方向
1、公司人格制度研究
2、论累积投票制度对小股东权益保护的作用
3、公司法人格否认法理研究
4、独立董事制度研究
5、试论公司资本比较研究
6、股东代表诉讼制度研究
7、试论少数股东权的法律保护
8、试论公司法的价值
9、公司法人民事权利能力研究
10、公司资本制度比较研究
11、论公司法对股东出资方式问题的修改与完善
12、试论一人公司
13、完善我国公司法股东表决权制度研究
14、试论公司法的理念及变迁
15、公司法功能之比较研究
16、董事勤勉义务比较研究
17、试论公司法对公司债权人利益的保护
18、试论公司的社会责任
19、有限公司股权转让比较研究
20、公司登记制度比较研究
21、公司法定代表人制度比较研究
22、股东资格问题研究
23、公司治理模式比较研究
24、试论公司债
25、试论公司的发起人
26、公司法人治理结构比较研究
27、试论公司法中表决权排除制度
28、公司资本制度比较研究
29、我国公司法监事制度的修改与完善
30、公司担保行为效力因素分析——兼评《公司法》第十六条
刑法方向
1、“见死不救”行为定性的法律分析
2、刑法因果关系研究
3、针对网络犯罪之认定探讨——兼评刑罚相应立法的完善
4、网络中虚拟财产的法律性质及其刑法保护
5、论我国网络犯罪的界定：兼论我国网络犯罪的立法现状
6、论正当防卫与防卫过当的界限
7、论家庭暴力中的正当防卫
8、论死刑罪名与死刑限制
9、试论死刑适用应设年龄上限的合理性
10、关于社区矫正若干问题的思考
11、论转化犯
12、期待可能性研究
13、论数罪并罚的根据：兼论我国数罪并罚制度的缺陷及其完善
14、试论诱惑侦查在我国的法律规制
15、醉酒人的刑事责任
16、有关安乐死的立法问题的几点思考
17、浅谈刑讯逼供产生的原因及现实对策
法制史方向
1、从法制史的角度看死刑在我国的存于废
2、浅析我国奴隶制时期“礼”的思想
3、《唐律疏议》在中国封建社会法制史上的地位及影响
4、唐代两税法研究
5、试析唐代赋税制度的变迁
6、从唐代法典看儒家思想对古代立法的影响
7、洋务派“中体为用”法律思想评价
8、论汉律中的礼法融合
9、论董仲舒政治法律思想
10、从“春秋决狱”看中国古代法律的儒家化
11、对“亲亲得相首匿”合理性思考
12、容隐行为出罪化思考
13、论投匿名文书告人罪
14、唐代官吏职务犯罪研究
15、唐律共同犯罪论
16、唐律中涉外法律规范的意义
民事诉讼法方向
1、恶意串通型虚假诉讼的民事规制
2、主观预备合并之诉
3、论民事诉讼中的一事不再理
4、民事诉讼行为保全制度探究
5、举证妨碍问题探讨
6、民事诉讼自认制度探究
7、论法官释明权
8、既判力的作用及其正当化根据
9、论法官强制调解的原因及对策
10、论当事人处分权的程序保障
11、连带债务诉讼研究
12、民事诉讼中预决事实研究
13、论强制反诉
14、执行参与分配制度之探析
15、论被执行人的变更和追加
刑法方向
1、试论风险社会背景下刑法的谦抑性
2、试论刑法解释的限度
3、试论正当防卫的限度
4、试论偶然防卫
5、和谐社会视野下非刑罚处理方法的适用
6、刑法的刑事政策化及其限度
7、试论我国刑法中的身份犯
8、试论故意伤害罪的结果加重犯
9、共同犯罪停止形态探析
10、片面共犯若干问题思考
11、试论间接正犯
12、单位犯罪自首制度初探
13、试论不作为犯罪的先行行为
14、网络犯罪刑事管辖权的思考
15、试论我国刑法中的罚金刑
16、资格刑的反思与重构
17、限制死刑的价值考量
18、试论刑法中的严格责任
19、社区矫正立法的若干建议
20、“扒窃”认定中的若干疑难问题探析
21、试论危险驾驶罪
22、试论交通肇事逃逸致人死亡
23、试论黑社会性质组织犯罪
24、恶势力团伙犯罪的司法认定
25、试论转化型抢劫罪
26、诉讼行为的性质辨析
27、试论寻衅滋事罪
28、恶意透支行为的司法认定
29、试论受贿罪的主体
30、考试作弊犯罪若干问题的思考
刑事诉讼法方向
1、羁押必要性审查机制研究
2、亲属间的拒证特权研究
3、刑事缺席判决制度构想
4、非法证据排除规则研究
5、侦查程序中的人权保障研究
6、论宽严相济刑事政策对刑事诉讼的影响
7、沉默权制度研究
8、死刑复核程序法律监督研究
9、审判中心主义视角下的人民陪审员制度功能研究
10、论证据裁判原则
11、不得强迫自证其罪原则及其在我国的适用
12、论认罪认罚自愿性的保障
13、论以审判为中心的庭审制度改革
14、试论我国辩护制度存在的问题及其完善
15、浅析当前我国法律援助面临的困境与对策
16、刑事速裁问题探究
国际经济法方向
1、世界贸易组织中的最惠国待遇研究
2、美国贸易法“301条款”探析
3、论我国应对WTO争端解决机制的策略
4、论建立国际经济新秩序的意义及中国的实践
5、论国际经济法中的国家经济主权原则
6、论我国的反倾销司法审查制度
7、倒签提单的法律性质及后果分析
8、信用证欺诈及相关问题研究
9、一带一路”区域投资争端解决机制的构建
10、WTO争端解决机制与ICSID机制的比较分析
11、中国非市场经济地位法律问题研究
12、外国对华出口商品反倾销比较研究
宪法、行政法方向
1、完善我国合宪性审查制度的思考
2、地方人大保证宪法实施职能研究
3、合宪性审查制度研究
4、人大监督权与宪法实施研究
5、我国宪法实施路径与方法研究
6、论宪法解释的功能
7、论大数据时代公民隐私权保护
8、我国检察机关提起公益诉讼问题研究
9、监察体制改革背景下检察机关的定位与职能调整研究
10、设区市地方立法权问题研究
11、论我国行政诉讼确认判决的定位
12、论公务员的廉洁义务
13、论教师基本权利的法律保护
14、行政诉讼跨区管辖改革研究
15、社区矫正的现、问题与对策--以六安市某县(区)为例
16、公共服务外包法律规制
刑法及刑事诉讼法方向出
1、未成年人附条件不起诉制度研究
2、刑事冤假错案的成因与防范机制研究
3、论未成年人逮捕制度
4、未成年人犯罪封存制度的反思与完善
5、未成年人心理疏导与矫治制度研究
6、“留守型”未成年人犯罪社会预防机制研究
7、大数据背景下隐私权的刑法保护
8、我国未成年人刑事法律援助问题研究
9、侦查阶段律所会见权问题研究
10、我国刑事辩护的困境与出路
11、认罪认罚从宽制度中的有效辩护
民法方向(总则部分)
1、施救者注意义务制度研究 —以民法总则的修订为线索
2、论民事主体制度的完善 —以民法总则的修订为线索
3、论非法人组织制度的完善
4、论法人的分类 —以民法总则的修订为线索
5、论民法的渊源 —从国家政策到习惯
6、民法基本原则司法化探讨
7、论民事时效制度的完善
8、死亡宣告申请人顺位制度研究 —以民法总则的修订为线索
9、监护制度研究 —以民法总则的修订为线索
10、民事行为效力制度研究 —以民法总则的修订为线索
11、合伙制度研究 —以民法总则的修订为线索
12、特别法人制度研究—以民法总则为语境
13、论个人信息保护—以个人权利最大化和社会管理效率平衡为语境
14、论代理行为的效力
15、现代化背景下的人身权问题研究
中国古代历史 1．先秦（1）夏、商、西周的更替和制度 夏朝的建立:时间、人物、地位、灭亡原因，重王位世袭制的必然性和进步意义 商朝的兴衰：兴亡时间、人物，重盘庚迁殷作用 武王伐纣：时间、人物、结果 西周的分封制和井田制：目的、内容、关系，重作用和影响 国人暴动：原因、时间、影响 西周灭亡：时间、原因 （2）春秋战国纷争和民族融合 诸侯争霸和兼并战争：春秋五霸、战国七雄，重齐桓公称霸原因，重战争性质和影响 民族融合：第一次民族融合高潮——途径、影响 （3）春秋战国时期的社会经济和社会变革 农业、手工业、商业和城市：发展表现，重铁器、牛耕、水利、铸铁柔化处理技术、《考工记》、商业特点 土地所有制的变迁：原因、表现，重对经济政治变革（赋税和改革变法）的影响 春秋战国时期的改革和变法：背景、事件、影响，重商鞅变法内容、评价 （4）先秦时期的文化 老子：思想主张，重评价 孔子：思想主张，重和谐社会的作用 百家争鸣：各学派代表人物、主张、评价 文学和艺术： 主要史实 天文和物理：主要成就，重哈雷彗星、十九年七闰、甘石星经 扁鹊：四诊法 2．秦汉 （1）秦朝建立统一的多民族的中央集权国家 秦朝的统一：原因条件、过程、疆域、意义 专制主义中央集权制度的建立：目的、政治经济文化措施，重作用和评价、重专制主义与中央集权的区别与联系 （2）秦末农民战争：原因、经过、意义，重农民战争对当今构建和谐社会的启示 （3）两汉时期的政治经济制度 刺史制度：内容、作用、演变，重刺史制度对当今完善监督机制，增强执政能力的借鉴作用 郡县制与封国制的并存：含义、影响，重王国问题的解决 察举制：目的、含义、作用、演变 编户齐民：目的（控制人口，剥削农民）、含义、作用（加强了对人民的管理和控制，有利于国家对农民征收赋税，对后代户籍管理制度产生了深远的影响） （4）两汉时期边疆各族的发展和民族关系 匈奴的兴衰：冒顿统一、汉初和亲、武帝反击、匈奴分裂、东汉反击 张骞通西域：时间、人物，重作用、意义 西南夷与百越：重中央集权和边疆开发角度 （5）两汉时期的对外关系 与朝鲜的关系：人员、贸易往来 与日本的关系：人员、贸易往来，重友好交往角度 与西亚、欧洲的往来：安息、大秦 丝绸之路：陆上丝绸之路（概念、开通条件、意义）、海上丝绸之路（概念、意义），重古代海上丝绸之路的演变 （6）秦汉时期的文化 科学技术：天文历法、数学、医学、造纸，重准确记忆领先世界的成就 哲学与宗教：西汉董仲舒新儒学（原因、内容、影响）、东汉王充唯物思想（内容、评价）、东汉道教的兴起（经典） 史学与文学：《史记》、《汉书》、汉赋 雕塑与绘画：兵马俑、马王堆帛画、汉代画像石（砖），重文物是研究历史的珍贵资料角度 3．三国、两晋、南北朝 （1）三国、两晋、南北朝时期的社会经济 江南经济的发展：重农业（原因、表现、影响）、手工业、商业 均田制：背景、内容、作用 （2）三国、两晋、南北朝时期的文化 科学技术：数学、农学、地理学新成果 道教与佛教：道教的变化、佛教的迅速传播，重佛教兴盛的原因、评价（积极方面：一定意义上讲有利于社会的稳定，有利于社会经济的恢复与南方经济的发展，为统一奠定基础；同时也带来佛教文化的繁荣；消极方面：略） 唯物论思想家：范缜无神论思想内容、意义 文学和艺术：诗歌、民歌、书法、绘画、石窟，重社会存在决定社会意识角度
这也太BT了吧···初一这么难···
有关董仲舒天人合一的论文
“天人互泰”是“天人感应”“天人合一”的进一步丰富和发展。天人互泰是指天与人、人与自然彼此保持安定太平、和谐美好的常态关系。——摘自《天人互泰》
董仲舒认为，天和人同类相通，相互感应，天能干预人事，人亦能感应上天。“天人合一”就是人与大自然要合一，要和平共处，不要讲征服与被征服。天人感应把天和人看成两个独立而不想干涉的客体，他们作为人类生存的两大基本要素，虽然能够互相感应，但是互不干涉。天人合一注重的是天和人的统一性和整体性，他比天人感应的程度更深。天人合一成为中国儒学的最高境界，成为一种终极关怀天人感应：指天意与人事的交感相应。认为天能干预人事，预示灾祥，人的行为也能感应上天。 天人感应”是指人与自然万物同类相通，相互感应。人是自然中的一份子，本来于天地万物为一体，相互溶入生息，只因识神分别之故、渐脱离自然。天人合一：人与大自然要合一，要和平共处，不要讲征服与被征服。它首先指出了人与自然的辩证统一关系；其次表明，人类生生不息、则天、希天、求天、同天的完美主义和进取精神；第三，体现了中华民族的世界观、价值观的思维模式的全面性和自新性。在天人合一价值成就系统中，天人合一是描述了事物的矛盾变化以及反应进程与指向的观察工具、思维模式。天与人各代表了万物矛盾间的两个方面，即内与外、大与小、静与动、进与退、动力与阻力、被动与主动、思想与物质等等对立统一要素。我们用天和人来代表万事万物中的矛盾，其主要原因是，如无人，一切矛盾运动均无法觉查；如无天，一切矛盾运动均失去产生的载体；唯有人可以运用万物的矛盾；唯有天可以给人运用矛盾的资源！总之，以天与人作为宇宙万物矛盾运动的代表，才能最透彻的表现天地变迁的原貌和功用。天人合一的根本表述：天与人是世间万物矛盾中最核心最本质的一对矛盾，天代表物质环境，人代表调适物质资源的思想主体，合是矛盾间的形式转化，一是矛盾相生相依的根本属性。天人合一构成了人类社会中最根本矛盾对立统一体，在万物诸矛盾中，又按照由内到外的顺序，存在着四大层级矛盾！而人类活动的一切起点、指向与归宿，又全在这天人合一的四大矛盾运动之中！
春秋繁露·人副天数董仲舒
天德施，地德化，人德义。天气上，地气下，人气在其间。春生夏长，百物以兴；秋杀冬收，百物以藏。故莫精于气，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。人有三百六十节，偶天之数也，形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体，一何高物之甚，而类于天也。物旁折取天之阴阳以生活耳，而人乃烂然有其文理。是故凡物之形，莫不伏从旁折天地而行，人独题直立端向，正正当之。是故所取天地少者，旁折之；所取天地多者，正当之。此见人之绝于物而参天地。是故人之身，首而圆，象天容也；发，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也；腹胞实虚，象百物也。百物者最近地，故要以下，地也。天地之象，以要为带，颈以上者，精神尊严，明天类之状也；颈而下者，丰厚卑辱，土壤之比也；足布而方，地形之象也。是故礼，带置绅，必直其颈，以别心也。带而上者尽为阳，带而下者尽为阴，各有分。阳，天气也；阴，地气也。故阴阳之动，使人足病，喉痹起，则地气上为云雨，而象亦应之也。天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。此皆暗肤著身，与人俱生，比而偶之掩合。于其可数也，副数；不可数者，副类，皆当同而副天，一也。是故陈其有形，以著其无形者，拘其可数者，以著其不可数者。此言道之亦宜以类相应，犹其形也，以数相中也。
〔注释〕 化：化生。杀：肃杀。收：收敛。倚：立。疢(chèn)疾：疢，热病。疢疾：这里指缺陷。偶：匹配、配合。空窍：孔窍。理脉：指血管和脉络。神气：精神气息。旁折：偏侧，指兽类偏侧行走。烂然：光辉的样子。伏从：俯伏顺从。题：通“头”。绝：超出。参：通“三”，指人与天地鼎足而为三。棈(fén)：通“颁”。戾戾：指眼睛和耳朵都两两相背。要：通“腰”。带：腰带。绅：长衣带。副：副本。相参：相合。五藏：五脏。暗肤著身：暗暗地附着在人身上。掩合：密合、吻合。副：符合。副数意为天的四时、五行、十二月、三百六十日与人的四肢、五脏、大骨节十二、小骨节三百六十的数目相符合。类：同类。指数目不合者可在形状上相似，如头圆类天、足方类地。一：天人一致、天人相类。有形：人的形体，如四肢、五脏等。
(毛慧君)
〔鉴赏〕 《春秋繁露》之《人副天数》，是董仲舒论述其自然神论的宇宙观之天人合一思想的重要篇章。他以人与天相比类，“于其可数也，副数；不可数者，副类”，说明“人受命乎天”而与天相副。这可以说是其以“同类相动”为理论依据的“天人感应”论的理论前提。
董仲舒认为，天有“十端”(《春秋繁露·天地阴阳》)，而“天道之大者在阴阳”(《汉书·董仲舒传》)。天地正是通过阴阳四时的运行，化生、养成了万物和人类，且“事功无已，终而复始”(《春秋繁露·王道通三》)。所以在董仲舒看来，天为“万物之祖”(《春秋繁露·顾命》)，“亦人之曾祖父也”(《春秋繁露·为人者天》)。然而，天地之精气造化，“莫贵于人”。这是因为，“人受命乎天”，故能超然于万物之上；物因自身固有之“疢疾”，所以不能为仁义，唯有人独能行仁义；物因自身固有之“疢疾”，不能与天地相匹配，唯有人独能与天地相匹配。例如，骨节、形体、耳目、孔窍，以及人心之喜、怒、哀、乐，皆可与天地之象、数比类、偶合。
观人之形体，也就是万物之一种，为何却能远远高于动物而类天呢？董仲舒认为，一切动物都不是直立而是旁折之，以采天之阴阳二气，谋其生活，而人则与此不同，乃“烂然有其文理”者，即是有文化、讲礼仪者。是故，一切动物之形体，无不都是“伏从旁折天地而行”，只有人独能挺立端向前行，堂堂正正，其中的缘由就是，取天地之精少者“旁折之”，取天地之精多者“正当之”。由此我们即可见人超越于万物而“参天地”的情形了。
正是据此，董仲舒列举了许多人参天地的现象：人身之首颁而呈圆形，像天之容貌；人身之头发，如天上散布之星辰；人之耳目“戾戾”灵光，有似日月辉明；鼻口吸呼，赛似风气出入孔窍之流荡；人心胸通达之知，像天之神明普察；人的腹、胞实虚错代，亦如百物之生生流变；足平布而方者，像地之形。人身以腰为带，分而为上下；腰以上者，乃“精神尊严”之所在，类天之情状；腰以下者，为“丰厚卑辱”之位，即壤土之喻；故带以上者尽为阳，带以下者尽为阴，阳阴各有其分，不得变动；否则，使阳阴错位，人足病而喉痹起，其寿命则危矣，这就如同地气上升，则必有云雨之象应之。
董仲舒认为，天地的符号，阴阳之副本，常设于人身，所以说人之身如天，其数可与天相参，故人的命运亦与之相连。天以一岁之数形成了人身，故人身之小骨节有三百六十六块，副天一年之日数；人身大骨节有十二分，副天一年之月数；人之身内有五脏，副天之五行数；人之身外有四肢，副天一年四季之数；人有醒有眠，副天之有昼有夜；人有刚有柔，副天之有冬有夏；人时常有哀有乐，副天之有阴有阳；人之心有思想计虑，副天之有度数；人际之间，行有伦理，副天地有高低、贵贱与尊卑。所有这些，皆暗自附着于人身，且与人俱生，与天相比而偶合，与其可数者，副其数，不可数之者，则副其类，皆当同诸于天而副天，与天“一也”。这里的天人之副，显然是列其有形，以彰其无形，执其可数者，以显其不可数者。以此来论道，则亦适宜于以类应之，犹似以数与其形体相合也。
董仲舒的《人副天数》所采用的，可以说是一种“以类合”、“以数偶”但是“无类类比”的方法，牵强附会地将人与天予以比附，从而把本来是与天非同类的人，归结为与天同类者，由此得出了人与天相副和天人合一思想，这样便为他以“同类相动”为理论依据，进而论述其著名的“天人感应”论，作了理论上的准备。董仲舒在这里所采用的，实际上是一种也可叫做经验类推的方法，而且是直观经验类推法。对于这种经验类推法，无疑是不应全盘否定的，而应肯定其中所包含的合理成分，因为其中包含的类比方法，至今仍是人们认识事物的重要方法之一。但是，今天研究和运用这种方法，第一不可总是停留在经验范围内，第二要力戒对经验类比或类推的主观应用。董仲舒为了把天神秘化，将天说成是能够赏善罚恶和具有意志之天，先是把天与人归结为同类，然后再引出其天人感应论，这种“无类类比”法无疑就是对经验类推的主观应用。就其“天人合一”思想而论，应该说亦有相当的合理成分在焉，这无论是对人的生存发展，还是对现代化建设，也都有其重要的现实意义；但是他又将其神秘化，以论证人世的封建伦常关系和封建专制的合理性，则无疑是荒谬的。
董仲舒天人合一政治思想的论文题目起浅谈董仲舒天人感应思想。论文题目可以围绕主要思想选取，论文常用来指进行各个学术领域的研究和描述学术研究成果的文章，简称之为论文。
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公司自成立以来，不断谋求新的发展，承接了省内外数十项大型的房屋建筑、市政、装修装饰、园林绿化、工程、送变电、防腐保温及钢结构工程，取得了多项荣誉称号，积累了丰富的施工经验，掌握了各种新型施工技术。多年来，河北长城建设集团有限公司恪守“质量第一、客户至上”的服务宗旨，遵循“优质、高效、团结、奉献的工作态度，为社会创造了一大批优质精品工程。
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无锡尚德太阳能、宁波立时、宁波西摩、大连理想等等。
一、代表性中小企业介绍
1、无锡尚德太阳能：
工厂致力于新能源产业，前景还是非常不错的，总裁曾经是中国首富，但还是受到金融危机的影响。如果个人能力等各方面比较优秀的话，还是不错的就业选择啊。
2、青岛金王集团：
青岛金王集团，金王Kingking，1993年始创于青岛，是一家不断致力于创新前沿，引导世界时尚消费潮流的企业。2002年被《中国企业家》杂志入选金王为中国最具有成长性的企业，综合指标排名全国21家“未来之星“企业榜首。
同时，被美国沃尔玛、德国麦德龙等世界500强集团连年评为全球最佳信誉公司，名列前茅的商务、质量企业。Kingking－－中国同行业进入沃尔玛、家乐福设立专柜的第一家企业。
金王以数字化、无纸化的先进物流流程再造体系，与国际接轨的操作模式，不断否定自我，突破发展。
3、宁波立时：
一般经营项目：塑料制品、汽车配件、模具、五金制造、加工
4、宁波西摩：
宁波西摩电器进出口有限公司是一家专业生产家用电器的生产商，公司下属两个全资生产基地、其主要产品包括电吹风、电水怀、咖啡壶、电熨斗、打蛋机、三明治炉等 , 以上产品均已通过 “GS”、“EMC”、“CE”、“UL”认证和中国强制认证CCC认证。
本公司是全国进出口 500 强企业和外经贸部定点“机电产品出口基地”，业务网络遍及欧洲、亚洲、非洲及澳大利亚、美国等。2002 年度出口创汇达到 3200 万美元，2003年实现出口创汇4500万美元。
5、大连理想：
大连理想食品有限公司成立于1996年9月，是中加合资企业，注册资本万元，是中国罐头工业协会理事单位。
现位于大连市金州区石河经济开发小区，毗邻海皮公路，资源丰富，风景秀丽，交通便利。公司占地面积50000平方米，厂房建筑面积达26000平方米，公司现有员工近560人，
年生产水果、蔬菜、畜禽水产品等各类罐头近20000吨，产品90%出口，远销欧洲、美洲、日本等二十多个国家。
是中国东北大的罐头工业企业，也是中国苹果罐头、草莓罐头大的生产商，苹果罐头的出口总量占全国的60%，成为美国亨氏、沃尔玛、英国MAC的全球供应商。
于2001年在中国罐头行业率先通过英国摩迪公司的ISO9000、HACCP和GMP质量管理体系的认证注册，2005年通过ISA和BRC认证。
二、中小企业的范畴
中小企业，是指在中华人民共和国境内依法设立的，人员规模、经营规模相对较小的企业，包括中型企业、小型企业和微型企业。
《公司法》第十一条，设立公司必须依法制定公司章程。公司章程对公司、股东、董事、监事、高级管理人员具有约束力。