尼山萨满研究论文

富育光除从事满族等北方民族民间文学、搜集、整理、研究外，并于1980年以来，致力于中国满、蒙、达斡尔、鄂伦春、鄂温克、赫哲、锡伯等民族地区萨满教传统文化的社会调查与研究，长期背着书包，徒步深入民族聚居村屯，久住民间，同吃同住同劳动，外族男女老少拿他当成本家人，知心人，危难着灾找他商量办法，擅长素描写生，自谱民歌民谣，留下大宗极珍贵的往昔诸民族民风印迹。上个世纪80年代前期，在社会条件等多方困境下，团结同仁，在东北地区最早抢拍下10余部满、鄂伦春、达斡尔、鄂温克等民族民俗资料录像片，许多位民族萨满和民族文化知情人抢救文化后陆续谢世，为国家和民族保存了历史文化遗产，受到各族的由衷感激，积累了丰富的原始萨满教田野调查经验和资料，承担和主持国家“八五”、“九五”萨满教研究课题，参与国家“十五”社会科学基金项目《满族史诗〈乌布西奔妈妈〉研究》，对于我国北方民族学和原始宗教学等学科发展与队伍建设，都有着可贵的开拓与建树。（1）《萨满教与神话》，辽宁大学出版社1990年出版。（2）《满族萨满教研究》（与孟慧英合著），北京大学出版社1991年出版。（3）《萨满教女神》（与王宏刚合作），辽宁人民出版社1995年出版。（国家“九五”重点图书项目）（4）《萨满论》，辽宁人民出版社2000年出版。（国家“九五”重点图书项目）（5）《富育光民俗文化论集》，吉林大学出版社2005年3月出版。（6）《萨满文化论》（与郭淑云合著），台湾学生书局2005年9月出版。（7）《萨满艺术论》，学苑出版社2009年10月出版。（2011年11月获吉林省政府颁发第十届长白山文艺奖作品奖）（8）《富育光社会调查手记》，学苑出版社，2014年自1980年初以来，在国内外各类学术期刊及论集中发表论文80余篇，代表性论文有:（1）《试论满族口碑文学传承形式》，《吉林民间文学》1984年2期。（2）《满族萨满教神话初析》（合作），《社会科学战线》1985年4期。（3）《满族火祭习俗与神话》，《民间文学论坛》1986年4期。（4）《满族寿宴小议》，《社会科学战线》1986年3期。（5）《试论民间文学资料保管》（中芬两国学术研究论集），中国民间文艺出版社1986年出版。（6）《满族灵禽崇拜与神话探考》，《民族文化研究》1987年4期。（7）《论满族柳祭与神话》，《长春师院学报》1987年2期。（8）《论萨满教天穹观》，《世界宗教研究》1987年4期。（9）《满族萨满教星祭俗考》，《北方民族》1988年1期。（10）《满族佩饰古俗考源》，《民间文学论坛》1988年4期（11）《清宫堂子祭祀辨考》，《社会科学战线》1988年4期。（12）《萨满教原始崇拜及其祭礼》（与郭淑云合作），台湾清华大学《民俗曲艺》1991年7月号。（13）《萨满教女神神话》（英文，与王宏刚合作），美国《萨满之鼓》1991年7月号。（14）《鄂伦春萨满调查》（与王刚合作），《世界宗教研究》1991年第4期。（15）《满族萨满著名史诗〈乌布西奔妈妈〉传承与价值》（英文，史昆译），《国际萨满教学术会议论文提要集》匈牙利社会科学院1993年7月。（16）《鲸海文化探考》（与郭淑云合作），《中日民俗研究论集》北京大学出版社1993年4月。（17）《满族萨满星祭与星图》，台湾《满族文化》1994年20期。（18）《萨满教婚育知识的传播》（意大利文），意大利科技杂志1995年10期。（19）《萨满教原始气运观念探微》（德文，与郭淑云合作），意大利威尼斯大学1998年论集。（20）《满族传统说部艺术——“乌勒本”研考》《民族文化研究》1999年3期。（21）《萨满文化析论》《社会科学战线》1999年6期。（22）《浅析曹雪芹笔下祭礼与贡俗》，《世纪之交论红楼梦》论文集，吉林人民出版社2000年出版。（23）《史前文化述略》，《北方民族》2000年第1期。（24）《北方冰雪文化述考》，《民间文化》2001年第2期。（25）《北方面具文化考析》，《北方论丛》2001年第2期。（26）《谈<红楼梦>中满族旧俗》，《红楼梦学刊》2001年第3期。（27）《满族人的榆柳木杆、皮草和野花枝》，《现代交际》2001年第9期。（28）《再论满族传统说部艺术——“乌勒本”》，《东北史地》2003年第1期。（29）《萨满神柱文化崇拜考析》，《海口经济职业技术学院学报》2005年第4期。（30）《中国北方神柱文化考》，《华夏文化论坛》第一辑，吉林人民出版社2006年8月版。（31）《千里之行始于足下》，《东北史地》2003年第4期。（32）《栉风沐雨三十年——浅谈满族说部艺术乌勒本》，《民族古籍》2005年第4期。（33）《满族说部调查》（一）《（乌布西奔妈妈）采录始末》；（二）《（东海沉冤录）传承情况》；（三）《（萨大人传）传承情况》。《社会科学战线》2007年3期。（34）《满族说部调查》（一）《（尼山萨满）与北方民族》；（二）《（雪妃娘娘和包鲁嘎汗）的流传情况》；（三）《（飞啸三巧传奇）的流传统情况》。《社会科学战线》2007年4期。（35）《满族说部的传承与保护》，《社会科学战线》2007年5期。（36）本人口述或整理之第一批满族说部：《萨大人传》（上、下）、《东海沉冤录》（上、下）、《飞啸三巧传奇》（上、下）、《雪妃娘娘和包鲁嘎汗》、《乌布西奔妈妈》、《（尼山萨满传》（上、下），吉林人民出版社2007年12月出版。（37）为许明、王宏刚主编《中国历代谏书——治国之道》一书译注清代官员向皇上所上疏之谏书：彭鹏《请严惩贪虐各官疏》、靳辅《生财裕饷第一疏》、张玉书《请杜设法名色疏》、吴绶绍《请禁原官会审复审疏》、杨锡绂《请严池塘改田之禁疏》等五篇。中国大百科全书出版社2008年4月出版。（38）主编《图像中国满族风俗叙录》，山东画报出版社2008年8 月出版。（39）富育光讲述、李桂华整理《最早开拓打牲乌拉的富察氏》，《话说乌拉》吉林人民出版社2008年12月出版。（40）《忆恩师佟老——与佟冬同志相处的日子》（上、下），《吉林日报》2009年2月7～14日。（41）朱立春《北方民族原始文化的守护者——著名人类学、民族学家富育光先生访谈录》《东北史地》2010年3期。（42）富有史志价值的乌拉图录集锦——看大型图集《乌拉古镇》，《东北史地》2011年第4期、《吉林日报》2011年7月5日。（43）《满族说部的传承与保护》（合著），《社会科学战线》2012年5期（44）满族传统说部《松水凤楼传》的流传与采录，《东北史地》2012年5期（45）一生睿智谋采风——记与贾老相处的日子，《民间文化论坛》2012年第5期。（46）满族说部的传承与采录——《鳌拜巴图鲁》、《傅恒大学士与窦尔敦》、《扎呼泰妈妈》，《东北史地》2013年2期（47）谈满族神谕的抢救与研究，《东北地区萨满文化研究论文集》，吉林人民出版社2013年。（48）生存和谐律：萨满文化的精髓，《中国社会科学报》2014年3月5日。（49）富察氏家族与满族传统说部（上），《东北史地》2014年第2期。（50）富察氏家族与满族传统说部（下），《东北史地》2014年第3期。（51）萨满文化和谐律探析，《社会科学战线》2014年第6期。（52）瑷珲十里长江俗记（节选一），（富希陆; 富育光），《东北史地》2014年第9期。四、多年来，积极组织东北诸民族萨满文化遗存专题资料片的文稿撰写、整理、翻释、民俗指导与摄制事宜:（1）1984年拍摄《满族瓜尔佳氏萨满祭祀》、《满族陈汉军张氏萨满祭祀》、《海东青》、《神偶与宗谱》。（2）1985年拍摄《满族尼马察杨氏萨满祭礼》、《满族罗关氏萨满祭祀》、《满族厉姓萨满祭祀》。（3）1986年拍摄《满族萨满火祭祭礼》、《大兴安岭十八站鄂伦春萨满祭祀》。（4）1987年参预拍摄《广西瑶族原始祭祀》。（5）1989年拍摄《满族萨满雪祭祭礼》、《满族萨满星祭祭礼》。（6）1990年拍摄《鄂温克族萨满祭祀》、《达斡尔族萨满祭祀》。（7）1994年拍摄《满族萨满鹰祭祭礼》。五、1994年以来，积极征集与珍藏满族等北方诸民族萨满世代传袭之萨满神谕手抄原件、萨满创世神话满文资料、宗谱、神服、神偶、神鼓、神像、面具、图腾柱以及信仰民俗等实物与图绘百余件。六、2007年12月由吉林人民出版社出版第一批满族口头遗产传统说部丛书《东海沉冤录》（上、下）88万字；《萨大人传》（上、下）73万字；《飞啸三巧传奇》（上、下）76万字；《雪妃娘娘和包鲁嘎罕》42万字，释注整理东海萨满史诗《乌布西奔妈妈》6千行，36万字。 2009年4月由吉林人民出版社出版第二批满族口头遗产传统说部丛书《恩切布库》、《天宫大战西林安班玛发》、《苏木妈妈创世神话与传说》。目前，正在筹划第三批满族说部的组织出版事宜七、应各方学人之邀，撰写书序：（1）为静轩著《红楼梦中的东北风神》作序《可贵的探索可喜的开拓》北方妇女儿童出版社2006年1月出版。（2）为崔勿骄著《满族医药文化概述》作序吉林人民出版社2006年12月出版。（3）为吕萍邱时遇著《达翰尔族萨满文化传承》作序辽宁民族出版社2009年5月出版。（4）为向东铁石编著《东北民间萨满众神》大型影像画集作序吉林音像出版社2006年5月出版。（1）满族民间传说选《七彩神火：满族民间传说故事》，吉林人民出版社1984年出版。（2）《康熙的传说》（与王宏刚等合作），中国民间文艺出版社1985年出版。（3）《萨满教文化研究》第一辑（主编之一），吉林人民出版社1988年出版。（4）《风流罕王秘传》（与于又燕合作），中国文联出版社1989年出版。（5）《中国各民族宗教与神话大辞典》（编委、吉林主编），北京学苑出版社1990年出版。（6）《满族大辞典》（参与撰稿），辽宁大学出版社1990年出版。（7）《萨满教文化研究》第二辑（主编之一），天津古籍出版社1990年出版。（8）《中国象征辞典》（参与撰稿），天津教育出版社1991年出版。（9）《满族风俗志》（与王宏刚合作），中央民院出版社1991年出版。（10）《吉林省百科全书》上、下卷，（撰稿及副主编），1998年吉林人民出版社出版。（11）《宗教大辞典》（参与撰稿），上海辞书出版社1998年出版。（12）《中国神话人物辞典》（参与撰稿），陕西人民出版社1998年出版。（13）《中国各民族原始宗教资料集成》（满族卷编稿），中国社会科学出版社1999年出版。（14）《中国民俗文化大观》上、下卷，（副主编、参与撰稿），吉林人民出版社1999年出版。（15）大型画册《活着的萨满——中国萨满教》（总顾问、参与编写），辽宁人民出版社2001年出版。（16）主编《图像中国满族风俗叙录》，山东画报出版社2008年8月出版。（17）主编《金子一样的嘴——满族传统说部文集》，学苑出版社2009年7月出版。（18）《满族萨满文化遗存调查》（与赵志忠合编）民族出版社2010年6月出版

这个问题太大了！清朝建立是有清太祖-努尔哈赤建立，号大金！在清朝建立的过程中，努尔哈赤可以说从来没有吃过什么败仗，但就一次关键性的失误，让这一枭雄一病不起了，然而打败他的确是一个小小的袁崇焕！真正进入山海关的，是顺治-福临！在多尔衮摄政多年死后，他才拥有了一个皇帝真正的权利！但关于他的传说也很多，有人说他出家了，有人说他于董鄂妃的一段情缘！关于他的母后，孝庄，最大的热点在于孝庄是否下嫁了摄政王多尔衮！

满族是我国东北地区的原住民族。现存的文字记载与考古发现均可追溯到公元前3世纪。由于满族的先民长期以来没有自己的文字，相关的文字记载多是中原地区汉族史家的见闻，这些文字均收录于《山海经》《竹书纪年》《史记》《战国策》等书中，当时通用对满族先民的称呼是‘肃慎族’。肃慎是古满语jurSen的音译，原意是氏族子弟。当时肃慎族主要生活在今天黑龙江中下游到外乌苏里沿海地区。到了两汉时期秽族人在松花江流域建立夫余王国，肃慎族中的一个部落‘挹娄部’依附夫余国而强大起来，因此汉代把肃慎族也称为‘挹娄’。大约到了北魏初年挹娄’衰落，另一强部‘勿吉’兴起，勿吉人通过武力使肃慎各部臣服，并南下吞并了夫余国。因此这一时期史书将满族先民统称为‘勿吉’。‘勿吉’建立了短暂的酋邦联盟到隋朝初年就分裂了。大致分裂为：白山、粟末、伯咄、安车骨、拂涅、号室、黑水、铁利、枯悦、等部落。其中粟末、黑水、两部实力最强。粟末部长期臣服于南方的强国高句丽，隋炀帝征高句丽时粟末部曾派兵援助高句丽引起隋朝不满，隋炀帝下令将文档中‘勿吉’二字全部改为‘靺鞨’意思是羊尾巴。这个蔑视的称呼从此成为史学术语。高句丽灭亡后粟末部内附于唐朝，后因不满唐朝的压迫698年粟末部在首领大祚荣率领下返回松花江流域建立了渤海王国。渤海国经过15代君主，到926年被辽太祖耶律阿保机所灭。辽朝灭渤海后，将原先的渤海人全部迁到今天辽宁省南部，把臣服于渤海的其他靺鞨人从新称为jurSen，以表示他们部落平民的地位，只是音译不在是肃慎，而音译为‘女真’。为了区分籍贯辽朝将松花江与嫩江以南在编户的女真人称为‘熟女真’在北方拥有自治权的女真人称为‘生女真’，到辽兴宗时期为了避讳又称为‘女直’。辽朝末年政治腐败国家衰弱，生女真中的完颜部强大起来，1115年完颜部首领‘阿骨打’起兵灭辽建立金朝。1127年问鼎中原灭北宋。金朝经过10代君主，1234年为蒙元所灭。元朝时期在东北设辽阳行省，将女真人至于各路千户府统治下，女真人曾多次举行反元复金起义都失败了。元朝灭亡后明朝在东北地区设置都司册封女真各部首领为卫所土官，明朝通过马市贸易牵制女真各部。这一时期女真人分为三大支系在东部靠近鸭绿江长白山等地的为建州女真，松花江流域到蒙古东部的叫海西女真，外乌苏里沿海地区的称野人女真。起初海西女真最强明朝初期曾建立扈伦邦国，后来分裂为乌拉、哈达、叶赫、辉发、四大领主。明朝末年建州女真满洲部领主清太祖努尔哈赤势力兴起，他创立八旗制度，以武力统一海西、野人各部，建立清朝的前身后金。到努尔哈赤之子皇太极时期女真各部已基本统一，同时还吸纳了蒙古、汉等其他民族。1635年农历10月13日，清太宗皇太极发布谕旨，正式改“女真”族名为“满洲”，从此女真族改称‘满洲族’简称‘满族’。农历10月13日这一天也成为满族命名纪念日，称为‘颁金节’。

《尼山萨满》本游戏由六名毕业生历时五个月制作，既是一款轻度叙事节奏类游戏，也是一款具有传承和保护少数民族文化意义的功能游戏。

游戏特色介绍

讲述的是一位名叫尼山的女萨满为无辜孩童找回灵魂的故事，是中国北方少数民族传承千年的传说，本游戏改编自《尼山萨满传》，玩家需要扮演尼山萨满，通过敲击手中的萨满神鼓穿行诸界、降服妖灵，经历一段奇幻的冒险旅程。。

独特的中国剪纸风格美术，神秘的原创少数民族萨满音乐，文化底蕴丰富的图鉴收集系统，带你领略中国北方少数民族文化的独特魅力。

赫哲族萨满教造型艺术研究论文

二三百年前，布匹、绸缎开始进入赫哲族上层人士的家中。由于民族上层首领人物向中原历代王朝进贡，皇室也以布匹、绸缎等作为回赏。清末，布匹开始输入三姓城（今黑龙江省依兰县）以后，赫哲人便皮、布兼用。解放后，普遍穿布制衣装，只有男人出猎才穿皮衣。由于制作衣装原材料的改善，为赫哲人原有的刺绣、图案艺术的迅速发展提供了便利条件。赫哲族的图案艺术非常发达，他们常常在用鱼皮、兽皮制作的衣服、鞋、帽、被褥上，绣制各种云纹、花草、蝴蝶及几何形图案等。妇女们在衣襟、披肩、腰搭、帽子、裤腿等处用彩线刺绣的花纹、图案更为精美。尤其是日用品上的彩绣如“雄鸡（口卸）花”、“花篮与莲藕”等图案，构图新颖别致，格外精彩。此外，赫哲族的各种花纹图案、补纤图案、几何花纹图案、拼接图案和套层拼接图案等，都以独特的形式，从不同角度反映了赫哲人的聪明才智和审美的群体意识。赫哲人的餐具：木构、木碗、鹿骨筷等，别具一格。他们制作的雕花桦木盒、雕花桦皮箱和各种桦皮工艺品，做工精细、雕刻美观大方。桦皮制品上有各种二方连续纹样、云纹、山水、花朵、鸟兽等，形象生动，造型美观的雕刻图案。雕刻在“激达”--扎枪上的花纹，也以协调匀称、细致精美著称。赫哲族的图案艺术，吸收了汉族图案艺术的精华，并能不断创新，既富有本民族的生活气息，又能反映民族生产、生活特点，极富民族特色，为中华民族刺绣、图案的艺术宝库增添了新的光彩。雪原之“舟”“拖日气”--狗拉雪橇（汉族称它为雪车、爬犁或冰床），是赫哲人冬季经常使用的主要交通运输工具。赫哲人家家养狗，主要用来拉雪橇。“拖日气”速度很快，在雪地上奔驰如飞，日行可达200余里，载重三四百斤。拉“拖日气”的狗，冬季用鱼肉喂养，异常健壮。头狗经过特殊训练，能服从驾驭人发出的行、止、转弯等命令。每个“拖日气”根据载重量大小，可套三四只至几十只狗。“拖日气”形状象船，在里面铺上柳条，可坐人或载物，史书称它为“陆行乘舟”。因赫哲人善于使用狗，在历史上又被称为“使犬部”。很早以来，赫哲人就能在千里冰封、万里雪飘的黑龙江一带因地制宜地使用“拖日气”。元、明两代，从乌苏里江到黑龙江下游出海口，远至库页岛之间设置许多“狗站”--狗车驿站，促使地处极寒、积雪时间长达半年的这一边远地带和内地沟通。主要以赫哲、费雅喀族的先世为站户的“狗站”。在戍守边疆，方便官兵往来，传递政治、军事、经济使命、运送物资、确保卫、所供给，促进各民族的经济、文化交流方面，起过在当时条件下用其他方式不能取代的不容低估的作用。除使用“拖日气”外，赫哲人还普遍使用滑雪板、雪橇、“乌没日沉”--桦皮船、“古录板”--快马子、“特莫特肯”--小板船、“吉拉船”、“风船”、“飞船”--轮船等作交通运输工具。近百年来，赫哲人已用马代替了狗。现在，汽车、拖拉机、播种机、联合收割机、汽船等在交通运输和生产中已经普遍使用，有的渔民还买了摩托车。但妇女儿童外出，仍喜欢使用“拖日气”。冬季出猎追捕野兽，赫哲人也离不开“拖日气”。礼仪节庆赫哲人注重礼仪，有敬老尊长的良好社会风尚。晚辈出远门回来，与长辈相见时，要向长辈行跪拜礼，依次向父母、兄嫂问安，以示敬重。长辈吻小辈的额头，以示亲热爱护。赫哲人讲究过节，“旧历年”（春节）被视为最大的节日。“什克斯”（除夕）晚上。供奉“别布玛发”--祖宗三代、“五码子”--诸神画像以及灶神和火神。他们的故事中，有关过“旧历年”的传说是不少的。正月过“元宵节”、“二月二”吃猪头肉、三月“清明”扫墓、五月过“端午”、八月过“中秋节”、“腊月二十三”祭灶神，但这些节日的庆祝活动，都不如过“旧历年”隆重。婚丧习俗赫哲族的婚姻，基本上实行一夫一妻氏族外婚制，过去也有少数人是一夫多妻。按传统习惯，赫哲人往往是通过摔跤比赛、滑雪射箭、设伏弩、捕鱼、狩猎等活动挑选其中的佼佼者为女婿。清末，婚姻形式为聘娶。这是由于受满、汉民族的影响，但双方父母为子女选择配偶的标准，并不以门当户对为主要条件，而是看重劳动好。要求男方是捕鱼、打猎能手。或吃烤肉时，小伙子能一刀削成一个“说能”（烤肉杈）。也有比武选婿的。男的要求女方聪明贤慧，手艺好，是劳动能手，长相不是选媳的主要标准。订婚后，新郎穿袍，在袍上披红挂绿。新娘穿红袄、红裤，辫子由单辫改梳双辫，挽抓髻盘在脑后，头上戴花，然后用红布盖头。赫哲人的婚礼热烈庄重，大多在黎明举行。迎亲时，新娘由兄嫂或姐夫抱上搭着彩棚的雪橇或彩车。出门时，新娘要哭泣，表示对娘家的惜别。送亲队伍带着陪嫁物品--“用桦皮为筐（竹吕）木构”①[〔清〕曹廷杰：《西伯利东偏纪要》，第33页。]，陪伴新娘到婆家。摆酒畅饮，拜天地、入洞房后，由亲友中的老人手持用三道红布捆扎在一起的三根芦苇，向新娘训话，要求新妇孝顺父母，尊敬丈夫，待人和气，好好劳动，勤俭过日子。拜祖宗三代、拜灶神后，新娘在炕上面壁“坐福”，直至送亲的人们吃完酒席离去，才下炕和新郎共吃猪头、猪尾。新郎吃猪头，表示家里由男人领着；新娘吃猪尾，表示妻子跟随丈夫和睦过日子。新婚之夜。新郎新娘一起吃面条，表示夫妻情意绵绵，福禄长寿。赫哲人的丧葬，依死者的不同情况办理。狩猎时，死在山林中的，用桦皮或树枝包裹尸体，架于树上，实行风葬，或称树葬，两三年后，再入土埋葬；小孩死后，用桦树皮将尸体裹好，捆扎结实，挂在树杈上；死在家里的，三天后土葬。中老年死后，早年，是在挖好的长方形土坑中，用原木在四周砌成槽子，将尸体仰卧、屈肘屈膝仰卧放置墓中，以死者生前用过的一切器具陪葬，然后，在原木槽上方搭棚、堆土成墓。贵族富户的老年人死后，有用“莫林”（马）、“一罕”（牛）、“伙尼”（羊）、“五尔见”（猪）、“聂合”（鹅）、“替库”（鸡）等动物殉葬的；死于非命者，隔日埋葬；死于痘疹、痨病等传染病者，当天火葬。神灵世界赫哲族信仰萨满教，崇拜众多的神抵，相信“万物有灵”。其中最受尊敬的是人面形天神，其次是一大领二小人面形的三个偶像“乌什卡”--三星神，此外，还信奉火、风、雨、雷、电、山、水、避邪、痨病等神。他们还认为有多少种动物、爬虫就有多少种神。宗教形式主要表现为祖先崇拜和自然崇拜。由于对生老病死、做梦、妇女不育等现象得不到科学解释，赫哲人根据自己的想象，认为人有好几个灵魂，如生命的灵魂、思想的灵魂、转生的灵魂，其中，思想的灵魂永存不灭。因此，崇拜祖先，祭祀“大老人”--代表一切祖宗的神。赫哲先民认为，日月山川都有神灵主宰，因而崇拜自然。他们认为火神爷爷“佛架玛玛”主管火；“卧杜玛玛”（风神）主宰风，风神住在东方的地洞里；龙神主宰雨，龙神住在天上，他的每个鳞片都能盛几十担水，张开鳞片，水就从天上洒下，形成雨。雷公主宰雷，雷公用锤子敲打砧子，发出隆隆的响声，人们就听见了雷声。雷公把砧子抛出去击打妖魔鬼怪时，发出震耳欲聋的巨大响声，形成霹雳。闪娘主宰闪电，闪娘和雷公经常在一起。雷公打霹雳，要借助闪娘的照妖镜，先者准了妖魔鬼怪，然后抛出砧子用霹雳击毙妖精。所以，人们都是先看见闪电，然后才听见雷声。过去，原始的多神观念从各个方面禁锢着赫哲人的思想，在一定程度上影响了赫哲族社会的发展。但是，另一方面，他们企图解释刮风、下雨、打雷、闪电等自然现象产生的原因，在类似轮回说的灵魂不灭宗教意识主宰下，通过想象创造的与神灵观念相适应的神奇的宗教文化，仍旧从一个侧面反映了人们对大自然丰富而独特的认识。按照赫哲人的观念，人与鬼神不能直接相通，只有人神之间的使者萨满或“佛力兰”--巫视才能代人向神说话。赫哲族的歌舞、乐器与萨满跳神祭祀神灵的宗教活动关系密切。祭祀时，萨满戴神帽，穿神衣、神裙、神鞋，系腰铃，用椭圆形或圆形鼓。“鼓舞”大部分人都会跳。成人用大鼓，系铁腰铃舞蹈，儿童用小鼓。系兽角腰铃舞蹈。这种宗教祭祀舞蹈，也是与赫哲族的生产生活息息相关的民族文化不可分割的重要组成部分。迷人的“伊玛堪”在长期的渔猎生产中，勤劳勇敢、善于歌唱的赫哲人，用自己的智慧才能创造了各种民间说唱文学样式，丰富了祖国多民族的文化艺术宝库，其中，最受群众欢迎的是“伊玛堪”。“伊玛堪”主要讲唱古代部落战争、宗族兴衰、维护民族尊严和疆域完整的英雄故事；赞颂美丽富饶的家乡，表现人民向往自由幸福生活；反抗封建婚姻，歌颂纯真爱情；讲述神怪，描述萨满求神及风俗民情等。它韵散结合，以说为主，唱为辅。说白要求真、趣、险、细。说唱艺人装男扮女，学文效武，一人独演一台戏，说唱起来非常迷人。“伊玛堪”在网滩、山坡、沟地、庭院等地都可说唱，所以，上山打猎，下江捕鱼，逢年过节，操办喜事，赫哲人都要说唱“伊玛堪”。“伊玛堪”有长篇、中篇和短篇。长篇情节复杂，跌宕起伏，结构恢弘、严密。保存下来的有《满斗莫日根》、《满格木莫日根》和《希尔达鲁莫日根》等共50多部。“伊玛堪”歌手享有崇高声誉，被尊称为“伊玛卡其玛发”，意为聪明智慧才华超群的人。赫哲人很重视“伊玛堪”，把它视为自己民族文化遗产的百科宝库，它除具有重要的文学价值外，还有历史学、民族学、民俗学、社会学、语言学等方面的研究价值。除“伊玛堪”外，深受群众喜爱的赫哲族民间说唱文学还有“加令调”和“说胡力”。“加令调”是赫哲族民间流行歌曲小调的总称，它轻柔抒情，欢快明朗，常以渔歌、船歌、猎歌、情歌、社会生活歌、新民歌的形式，歌颂美丽富饶的大自然，抒发对家乡山川田园的热爱。“说胡力”是渔猎故事、幻想故事、生活故事、动物故事、鬼怪故事、童话、笑话、寓言、新故事的总称。内容多为传说，包括历史传说、民族来源传说、英雄传说、地方风物传说、动植物传说、宗教信仰和风俗习惯的传说等。作为宝贵的民族文化遗产，它们也具有多方面的研究价值。同样是中华民族文化艺术宝库中不可多得的瑰宝。赫哲族丰富的民间故事、传说中的某些内容，已被其它艺术形式采用。如取材于民间文学的舞蹈《天鹅舞》，以少女投河自尽的刚烈行动反抗封建婚姻，化为一只美丽的天鹅的动人故事，赞美少女的坚强不屈，丰富了民族文化艺术的表现形式。成就卓著的乌·白辛赫哲族有语言，无文字。语言属阿尔泰语系，满一通古斯语族，满语文。长期以来，只有民间文学。作家文学是解放后发展起来的。乌·白辛是成就卓著的第一位赫哲族戏剧家。他先后改编创作了20多部歌剧、话剧和电影文学剧本。影响较大的有话剧和电影文学剧本《冰山上的来客》、《赫哲人的婚礼》，歌剧《好班长》、《焦裕禄》，话剧《黄继光》、《雷锋》等。《赫哲人的婚礼》是赫哲族新文学的代表，也是当代文学史上由赫哲族戏剧家写的第一个反映我国人口最少的民族的生活和历史的剧本。乌·白辛成功地将“伊玛堪”演唱的形式贯穿全剧，运用于话剧创作。情节进展由“伊玛堪“歌手古驼力的演唱引出，通过回叙、对比等手法，对情节作穿插安排。以“伊玛堪”苍劲、凄凉、悲壮、欢乐的各种乐调的变化，表现赫哲人喜怒哀乐的各种感情，浓缩地反映了赫哲族近300年来的苦难历史和他们的英勇斗争，揭示了只有在共产党领导下，赫哲人才能挣断枷锁，奔向光明。《赫哲人的婚礼》丰富了我国当代戏剧的题材内容，打破话剧创作常规，使民族形式与传统手法相结合，对话剧民族化作了有益的探索。乌·白辛的戏剧创作，对我国多民族的当代文学作出了创造性的贡献，有益于赫哲族与其他民族文学的交流借鉴。

1、《书法兼之画法》，载《文艺研究》2006年第11期，中国艺术研究院主办。2、《明清西方油画传入中国研究》（论文），载《美术》2004年第1期，中国美术家协会主办。3、《让名画重放光彩》（论文），载《美术》1999年第9期，中国美术家协会主办。4、《清代中国与朝鲜绘画交流蠡论》（论文），载《美术观察》2005年第1期，中国艺术研究院主办。5、《从“更爱山居写白云”到“如今老作江南客”》（论文），载《美术观察》2004年第5期，中国艺术研究院主办。6、《20世纪上半叶来华外籍美术教授与中国近现代美术教育》（论文），载《美术观察》2003年第5期，中国艺术研究院主办。7、《中国最早的油画家史贝霖》（论文），载《美术观察》2002年第3期，中国艺术研究院主办。8、《关乔昌与钱纳利的艺术竞争》（论文），载《美术观察》2001年第2期，中国艺术研究主办。9、《20世纪前期中国美术留学生与中国近现代美术教育的发展（上、下）》（论文），载《美术观察》2000年第6、第7期，中国艺术研究院主办。10、《从西方的中国热到中国外销艺术的西化》（论文），载《美术观察》1999年第2期，中国艺术研究院主办。11、《传教士与明清中西绘画的接触与传通（上、下）》（论文）载《美术观察》1999年第10、第11期，中国艺术研究院主办。12、《西方绘画东渐中国第二途径研究》（论文），载《美术观察》1998年第7期，中国艺术研究院主办。15、《宋元绘画中的文字与图像》（译文），载《美术》1992年第8期，中国美术家协会主办。16、《中国瓷器与18世纪中西经济美术文化的交流与互动》（论文），载清华大学美术学院《装饰》2005年第1期，第2作者，清华大学美术美院主办。17、《20世纪中国油画宿耆冯钢百》（论文），载《文艺报》2000年6月1日第4版，中国作家协会主办。18、《钱选与元代青绿山水的文人化》（论文），载《荣宝斋》2005年第6期，中国美术出版总社出版。19、《黄公望与元代山水画之变》，载《荣宝斋》2005年第2期，中国美术出版总社出版。20、《晓峰烟树乍生寒》（论文），载《荣宝斋》2004年第4期，中国美术出版总社出版。21、《论吴门画派画风》（论文），载《荣宝斋》2003年第6期，中国美术出版总社出版。22、《元代山水画的文人化、人格化》，载《荣宝斋》2003年第2期，中国美术出版总社出版。23、《吴门画派涵义论辫》，载《荣宝斋》2002年第5期，中国美术出版总社出版。24、《澳门与明清西方油画东渐中国》，载澳门《文化杂志》第56期，澳门文化局2005年夏季出版。25、《从贸易画看清代海外贸易的发展》（论文），载澳门《文化杂志》第50期，澳门文化司2004年春季出版。26、《20世纪中国早期油画大师冯钢百的生平与艺术》（论文），载澳门《文化杂志》第49期，澳门文化司2003年冬季出版。27、《玻璃画：中西绘画交流的镜子》（论文），载澳门《文化杂志》第45期，澳门文化司2002年冬季出版。28、《从西方的中国热到中国外销瓷绘画艺术的西化》（论文），载澳门《文化杂志》第40/41期，澳门文化司2000年春季、夏季合刊出版。29、《中西绘画交流的纽带》（论文），载澳门《文化杂志》第39期，澳门文化司1999年夏季出版。30、《一种特殊的中西绘画交流形式》（论文），载澳门《文化杂志》第35期，澳门文化司1998年夏季出版。31、《传教士与明清中西绘画的交流》（论文），载澳门《文化杂志》第34期，澳门文化司1998年夏季出版。32、《明清中国油画发展蠡论》（论文），载台湾《艺术家》2002年第3期。33、《中国最早的西洋画家史贝霖》（论文），载台湾《艺术家》2000年第8期。34、《清代初期山水画中无笔法与明暗法》（译文），载台湾《艺术家》1997年第7期。35、《中国早期油画大师冯钢百》（论文），载《中国早期油画大师冯钢百》专著，人民美术出版社2003年第8月出版。36、《日本美术教习与中国近现代美术教育的兴起》（论文），载《中国美术教育》2003第3期．37、《欧洲、日本美术教授与中国现代美术教育的开拓》（论文），载《中国美术教育》2003年第4期。38、《色彩与生命的交响》（论文），载《画廊》2001年第3期，岭南美术出版社出版。39、《明四家与吴门画派》（论文），载《海外藏中国历代名画》第6卷，湖南美术出版社1998年12月出版。40、《明代晚期的山水画与人物画》（论文），载《海外藏中国历代名画》第6卷，湖南美术出版社1998年12月出版。41、《西方绘画东渐中国第二途径研究之评述》（论文），载《艺苑》1998年第3期。南京艺术学院主办。42、《陈之佛工艺思想研究》（论文），载《艺苑》1997年第4期，南京艺术学院主办。43、《八大山人花鸟画艺术风格研究》（论文），载《艺苑》1990年第4期，南京艺术学院主办。44、《八大山人荷花图辨伪》（论文），载《艺苑》1991年第1期，南京艺术学院主办。45、《王蒙及其书斋山水研究》（论文），载《艺术探索》2005年第1期，广西艺术学院主办。46、《中国古典艺术在欧美的传播和收藏研究》（论文），载《中国书画》2004年第5期，中国书画杂志社出版。47、《集古录发微》（论文），载《贵州文史从刊》1993年第1期，贵州文史馆主办。48、《为天地立心，为生灵寄情》（论文），载《文化参考报》2005年3月8日第5版，广东省文学艺术界联合会主办。49、《评海外藏中国历代名画》（论文），载《中国文化报》2000年6月1日第3版，中国文学艺术界联合会主办。50、《面向21世纪的审美教材》（论文），载《广东教学报》2000年第8期。广东省教育厅主办。51、《论八大山人花鸟画的艺术风格》（论文），载《朵云》1990年第4期，上海书画出版社出版。52、《石涛赝作考》（论文），载《朵云》1992年第4期，上海书画出版社出版。53、《欧阳修文化年表》（论文），载《夷陵·宜昌·欧阳修》，华中师范大学出版社1993版社出版。54、《欧阳修与集古录》（论文），载《夷陵·宜昌·欧阳修》，华中师范大学出版社1993年7月出版。55、 KWAN KIU CENG E GEORGE CHINNERY，载REVISTA DE CULTURA 1999H SERIE 、《艺术欣赏·美术（上册）》（教学参考），岭南美术出版社2001年8月出版。57、《艺术欣赏·美术（下册）》（教学参考），岭南美术出版社2001年12月出版。58、《论杨守敬在日本书坛的地位与影响》（论文），载《葛洲坝水电工程学院学报》1990年第1期。59、《山亭远眺图》（论文），载《中国名画鉴赏辞典》，上海辞书出版社1994年3月出版。60、《北齐娄睿墓壁画·出行图》（论文），载《中国名画鉴赏辞典》，上海辞书出版社1994年3月出版。61、《鸿门宴图》（论文），载《中国名画鉴赏辞典》，上海辞书出版社1994年3月出版。62、《八大山人花鸟画的空间结构》（论文），1997年10月参加上海博物馆主办“清初四大画僧国际研讨会”，并在会上发表。63、《人文景观设计》（论文），载《第十一届国际洞穴研讨会论文集》，中国科学院1993年8月出版。64、《立体主义绘画简史·序》（论文），载《立体主义绘画简史》，华东师范大学出版社2004年9月出版，独撰。65、《中国古典艺术在欧美的流失与收藏研究》（论文），载《国际视野中的中国艺术论文集》，深圳国际水墨双年展组织委员会2005年3月出版。66、《人文景观设计》（论文），载《第十一届国际洞穴研讨会论文集》，中国科学院1993年8月出版。67、《中华帝国时代中国与韩国的绘画交流关系》（论文），2004年2月参加上海复旦大学主办“中国与东亚汉文化圈国际研讨会”，并在会上发表。68、《中国古典艺术在欧美的流失与收藏研究》（论文），2003年12月参加深圳国际水墨论坛第二次研讨会，并在会上发表。69、《中国瓷器与十八世纪中西经济美术文化的交流与互动》（论文），2003年11月参加澳门基金会主办的“16-18世澳门与中西关系”国际学术讨论会，在会议上发表。70、《西方绘画东渐中国第二途径研究》（论文），载《造型艺术研究》1999年第5期，中国人民大学主办。71、《美术留(游)学生与中国近现代美术教育的发展》（论文），载《20世纪中国美术教育》，上海书画出版社1999年9月出版。72、《马克思主义接受美学与艺术史方法论》（论文），载《美术观察》1998年第2期，中国艺术研究院主办。73、西洋画的引进与西方绘画艺术在中国的传播阮荣春胡光华中国美术研究 2006/0174、美术教育史上的一大转机中国美术研究 2006/0275、社团蜂起与变革中国画的论争中国美术研究 2007/0176、三足鼎峙的民初画坛中国美术研究 2007/0277、佛教天堂的圣洁形象中国美术研究 2007/0378、清末民初中国工艺美术的变迁中国美术研究 2007/0380、风行一时的通俗美术中国美术研究 2007/0481、画坛三重臣中国美术研究 2007/0482、西画壁垒的坚守者与中西合璧的典型中国美术研究 2008/0183、乾隆皇帝半身油画肖像研究中国美术研究 2007/0484、论文《书法兼之画法》，载《文艺研究》2006年第11期，中国艺术研究院主办。85、论文《中国瓷器与18世纪中西经济美术文化的交流与互动》，载《美术研究》2005年第4期，中央美术学院主办。86、论文《论绘画材质之变与元代山水画观念和技术之变》，载《美术与设计》2007年第1期，南京艺术学院主办。87、论文《中国瓷器与中西经济美术文化的交流与互动》，《装饰》2005年第1期，清华大学美术美院主办。88、论文《蓝瑛及其武林派的山水画》，载《中国书画》2006年第8期，中国书画杂志社出版。89、论文《论澳门与明清西方油画东渐中国》，载澳门《文化杂志》2005年秋季刊（总第56期），澳门特别行政区政府文化局出版。90、论文《关于中国外销瓷器绘画的西化在18世纪中西经济美术文化交流与互动中的作用》，载《中国陶瓷工业》2004年第6期。91、论文《王蒙及其书斋山水研究》，载《艺术探索》2005年第1期，广西艺术学院主办。

赫哲族民族概况赫哲族是中国东北地区一个历史悠久的民族。主要分布在黑龙江省同江县、饶河县、抚远县。少数人散居在桦川、依兰、富饶三县的一些村镇和佳木斯市。因分布地区不同，从而有不同的自称。居富锦县大屯沿松花江上游的称“那贝”，居嗄尔当屯至津口村的称“那乃”，居勒得利村沿黑龙江下游至乌苏里江的称“那尼傲”。根据2000年第五次全国人口普查统计，赫哲族人口数为4640。是中国北方唯一以捕鱼为生的民族。使用赫哲语，属阿尔泰语系满一通古斯语族满语支。无文字。早年削木、裂革、结革记事。因长期与汉族交错杂居，通用汉语文。沛代有人叫他们其中一部落为费雅喀捕鱼和狩猎是赫哲人衣食的主要来源。赫哲族人喜爱吃鱼，尤其喜爱吃生鱼。这一习俗沿袭至今，显示了这个民族与其他民族不同的特点。赫哲族人一向以杀生鱼为敬。不仅以鱼肉、兽肉为食，赫哲族人穿的衣服也多半是用鱼皮、狍皮和鹿皮制成。男子大多穿大襟式狍皮大衣，衣襟上缀两排用鲶鱼骨做的纽扣，女子多穿鱼皮或鹿皮长衣，式样很像旗袍。男女都穿鱼皮套裤以及狍皮、鹿皮和鱼皮制的鞋子。用鱼皮做衣服也是赫哲族妇女的一大特长。故历史上赫哲人又被称为“鱼皮部”。在文化村的展馆里，我们看到了展出的两套用熟好的大马哈鱼皮缝制的男女鱼皮套装，做工考究，款式古朴大方。赫哲人在饮第一口酒前，要用筷头蘸少许酒甩向空中和洒向大地，以示敬祖先和诸神。但不喜欢喝茶，有时也把小米炒焦后沏水喝，或把野玫瑰花和嫩叶以及小柞树的花苞采来晒干沏水当茶喝，但大多数一年四季均喜欢喝生凉水。赫哲族妇女生小孩时要吃小米粥和大米粥、鲫鱼汤、嗄牙鱼汤、兔子肉汤以及“莫温古饭”、面片、面汤、鸡蛋等食品。产后三天内不能吃青菜，以免产妇和婴儿泻肚。在坐月子期间均吃滚烫的热饭，以免受凉，影响身体健康和奶汁。赫哲族人死后，必须用面粉制成油炸薄面块和各种形状的薄面点心，供在桌上，参加悼念活动的人们也食用。

赫哲人在饮第一口酒前，要用筷头蘸少许酒甩向空中和洒向大地，以示敬祖先和诸神。但不喜欢喝茶，有时也把小米炒焦后沏水喝，或把野玫瑰花和嫩叶以及小柞树的花苞采来晒干沏水当茶喝，但大多数一年四季均喜欢喝生凉水。赫哲族妇女生小孩时要吃小米粥和大米粥、鲫鱼汤、嗄牙鱼汤、兔子肉汤以及“莫温古饭”、面片、面汤、鸡蛋等食品。产后三天内不能吃青菜，以免产妇和婴儿泻肚。在坐月子期间均吃滚烫的热饭，以免受凉，影响身体健康和奶汁。赫哲族人死后，必须用面粉制成油炸薄面块和各种形状的薄面点心，供在桌上，参加悼念活动的人们也食用。

上海迪士尼游客满意度研究论文

我们在闲暇时间能够让自己外出旅游，而且也能够去我们梦寐以求的旅游地点，因为有很多地点都能够特别吸引我们，而且能够让我们有更大的欲望想要去游玩。当我们去玩我们想要去的旅游地点时，我们的确很开心。

有很多人都比较喜欢去迪士尼，而且很多家庭都能够在假期去迪士尼游玩，很多孩子在去往迪士尼之后都能够变得特别开心，能够有更加愉快的体验。国庆上海迪士尼迎来客流高峰期，迪士尼为何如此受游客欢迎？我认为受欢迎的原因有三个:

一、迪士尼乐园超级梦幻。

其实游客之所以这么喜欢迪士尼乐园，就是因为迪士尼乐园的确让人有梦幻的感觉，很多人在迪士尼乐园当中能够感受到更多的乐趣。游客在闲暇时希望能够获得更多乐趣，而且也希望能够去更加温暖的旅游地点游玩，而迪士尼乐园就符合游客的要求，而且也很受游客的欢迎。

二、迪士尼乐园的游戏体验较高。

很多游客之所以特别喜欢迪士尼乐园，也是因为在迪士尼乐园当中是有很多比较好玩的游戏的，这些游戏能够让我们感受到真正的快乐，而且也能够让我们对游戏的价值有更深的体会，我们能够在游玩的过程中感受到更多平常感受不到的乐趣，也能够让我们更加幸福。

三、迪士尼乐园充满神秘感。

对于绝大多数喜欢刺激的游客来说，迪士尼乐园是一个比较好的选择，因为迪士尼乐园能够充满神秘感，而且也能够让我们体会到更多的刺激感，当我们身临其境时，我们就能够对迪士尼乐园有更加深入的喜欢。迪士尼乐园是能够吸引更多游客的眼球的，所以能够深受游客欢迎。

以上就是我分析的三个主要的原因。

是因为迪士尼里面有很多好玩的东西，而且迪士尼里面有很多活动，很多的小朋友都非常喜欢迪士尼。

题主是否想询问“标题为什么现在的年轻人，这么喜欢去迪士尼呢，从关于建立顾客满意度”？体验好。上海迪士尼主题乐园，是中国规模最大的现代服务业，其中的服务态度，游乐设施，让年轻人体验好，受到了广大游客的喜欢。

匿名填写调查问卷。对游客的人口统计学特征和旅游特征进行问题设置，主要包括游客的性别、学历、年龄、职业、购票方式、游玩方式、以及游玩上海迪士尼的次数进行调查。

满语研究论文

1、《土族语词汇》，内蒙古人民出版社，1985年；2、《土族语话语材料》（合著），内蒙古人民出版社，1986年；3、《蒙古语和满语研究》，内蒙古大学出版社，1991年；4、《阿尔泰语系语言文化比较研究》，民族出版社，2006； 19821，《关于蒙古语族言格的范畴》，内蒙古大学学报（蒙文版），1982年第3期（内蒙古大学审核）；19842，《关于〈元朝秘史〉语言中的-da/-de,-ta/-te;-a/-e;-dur/-dür,-tur/-tür附加成分》，内蒙古大学学报（蒙文版），1984年第3期（内蒙古大学审核）；19913，《探蒙古语复数词缀-t,-s的演变》，蒙古语文，1991年第3、4期（内蒙古大学审核）；4，《关于蒙古语和满语某些复数词缀》，内蒙古大学学报，1991年第3期；（内蒙古大学审核）；19925，《蒙古语和满语第一人称代词比较》，内蒙古大学学报（蒙文版），1992年第3期（内蒙古大学审核）；6，《〈蒙古秘史〉语言中的“温”词缀的发展变化》，蒙古语文，1992年第8期（内蒙古大学审核）；19937，《关于蒙古语某些亲属称谓词源》，蒙古学研究，1993年第1期（内蒙古大学审核）；8，《蒙古语和满语第三人称代词比较》，内蒙古大学学报（蒙文版），1993年第3期（内蒙古大学审核）；9，《关于满语和蒙古语某些辅音的比较》，满语研究，1992年第2期，1993年第1期（内蒙古大学审核）；10，《关于满语领造格词缀和蒙古语领属格词缀宾格词缀的比较》，满语研究，1993年第2期（内蒙古大学审核）；11，《蒙古语词和朝鲜语词比较》，民族语文，1993年第4、5期（内蒙古大学审核）；12《蒙古语词和朝鲜语词比较》，民族语文，1993年第5期（内蒙古大学审核）；13，《〈蒙古秘史〉语言中的“门”一词》，蒙古语文，1993年第3期（内蒙古大学审核）；199414，《蒙古语和满语第二人称代词比较》，内蒙古大学学报（蒙文版），1994年第4期（内蒙古大学审核）；15，《关于满语从比格词缀和蒙古语从比格词缀的比较》，满语研究，1994年第2期（内蒙古大学审核）；16，《蒙古语“女婿”“媳妇”“嫂”等称谓词探源》，内蒙古大学学报，1994年第1期（内蒙古大学审核）；199517，《探蒙古语静词词干-n辅音的发展变化》，内蒙古大学学报（蒙文版），1995年第3期（内蒙古大学审核）；18，《关于蒙古语数词“一”的起源》，民族语文，1995年第2期（内蒙古大学审核）；19，《蒙古语“母亲”“妻子”“女儿”等称谓词探源》，内蒙古大学学报，1995年第3期（内蒙古大学审核）；199620，《从蒙古语“女婿”“媳妇”称谓来源看婚俗的变迁》，黑龙江民族丛刊，1996年第1期（内蒙古大学审核）；199921，《关于满语和蒙古语陈述式词缀-mbi和-mui (-müi),-mu(-mü)的比较》，满语研究，1999年第2期（内蒙古大学审核）；22，《蒙古语词首语音脱落问题》俄罗斯，乌兰乌德，1999（On the fail of the Anlaut vowels in the Mongolian language ，，Исторяразвитиямонгольскихязыков，ИздательствоБурятскогонаучногоцентраСОРАН，Улан-Уде，1999）（内蒙古大学审核）；23，《阿尔泰语系诸语言四季名称来源》，黑龙江民族丛刊，1999年第3期（内蒙古大学审核）；24，《朝鲜语hana和蒙古语γani的比较》，内蒙古大学学报，1999年第4期（内蒙古大学审核）；25，《蒙古语词首语音脱落问题》俄罗斯，乌兰乌德，1999（内蒙古大学审核）；200026，《阿尔泰语系诸语言四季名称来源》，黑龙江民族丛刊，1999年第3期人大复印报刊资料2000,2（内蒙古大学审核）；27，《试析肃慎、邑娄、女真的族称关系》，黑龙江民族丛刊，2000年3期（内蒙古大学审核）；200128，《关于蒙古语人称代词词干变格问题》，民族语文，2001年第3期（内蒙古大学审核）；29,《关于满语-mbi词缀》，满语研究，2001年第1期（内蒙古大学审核）；30，《从蒙古语“羊”一词词源看不同语言的文化联系》，中央民族大学，2001年第3期（内蒙古大学审核）；31，《关于蒙古语集合数词缀-γula，-güle词源》，内蒙古大学学报，2001年第6期（内蒙古大学审核）；200232，《喀喇沁土语某些语音特点》，内蒙古大学学报，2002年第4期（蒙文版）（内蒙古大学审核）；33，《爱新觉罗词源考》，内蒙古社会科学，2002年第5期（内蒙古大学审核）；34，《满语动词-ka，-ke，-ko，-ha，-he，-ho词缀和蒙古语动词-γa，-ge词缀比较》，满语研究，2002年第一期（内蒙古大学审核）；35，《从满语butambi 词源文化看不同民族关系》，满语研究，2002年第二期（内蒙古大学审核）；200336，《关于蒙古语数词qoyar“二”的词源》，民族语文，2003年第二期（内蒙古大学审核）；37，《蒙古语族语言领属格和宾格关系及其来源》，中央民族大学学报，2003年第1期（内蒙古大学审核）；38，《蒙古语语法发展与思维的关系》，学术论文集5，中国蒙古语文学会，2003年9月（内蒙古大学审核）；39，《ituγan、böke、saman词源及其文化联系》，美洲印第安人与中国北方民族文化对比研究，内蒙古大学出版社，2003年4月（内蒙古大学审核）；40，《关于阿尔泰语数词“一” 》，满语研究，2003年第二期（内蒙古大学审核）；200441,《关于蒙古语以不同元音区别词义问题初探》，内蒙古大学学报（蒙文），2004年1期42,《初论蒙古语元音屈折现象》，民族语文，2004，6期43，《论满语元音屈折现象》，满语研究，2004，2期200544，《词源文化视角下的“神”》，满语研究，2005，1期；45，《满语辅音c/j探源》，满语研究，2005，2期；200646，《关于鄂温克语语音》，满语研究，2006，1期；47，《关于清代官职beile词词源及文化》，满语研究，2006，2期；48，《文化视角下的汉语和蒙古语的某些称谓词》，载人类语言学在中国——中国首届人类语言学国际学术研讨会论文集，黑龙江人民出版社，2006，12月2007年49，《蒙古语、突厥语和满通古斯与第一人称代词比较》，满语研究，2007，1期50，《蒙古语复数词缀-cud、-cüd和-cuul、-cüül的来源》，满语研究，2007，2期

努尔哈赤崛起前的女真，大范畴上分为三个部分，一为建州女真，主体是建州三卫；一为海西女真，主体为扈伦四部，与蒙古人交往极多，比如叶赫部的贝勒就是蒙古人出身；另一为东海女真，也称野人女真，为山林中的渔猎部落。严格来说，此时的女真（音为JuSen，诸申、肃慎、主儿扯惕、朱里真均为同音异译），只是明朝和朝鲜这样的文明国家纸上的文化、区域概念，而不是一个政治概念，更不是民族的概念。直到努尔哈赤发动一系列战争，完成了对上述各部的征服之后，后金这个国家，以国家强制的力量推行满语和创制满文，并用八旗国家的方式粉碎旧的血缘部落和部落联盟，以诸子统带各旗，以臣仆为羽翼，方才建立了一个民族。一满洲作为民族的定型，是在天聪九年（1635年）十月十三日，皇太极下令：我国原有满洲、哈达、乌喇、叶赫、辉发等名，向者无知之人往往称为诸申（女真）。夫诸申之号乃席北超墨尔根之裔，实与我国无涉。我国建号满洲，统绪绵远，相传奕世。自今以后，一切人等，止称我国满洲原名，不得仍前妄。席北即锡伯的另一个翻译，皇太极强调自己本民族原名“满洲”，不是“女真”，这个举动对于清朝的开国史有着非常重要的意义，意味着自努尔哈赤时代开始的对灭亡北宋的金朝“攀亲戚”策略的终结。在努尔哈赤时代，国名建号“后金”，本身就是对“金朝”血胤传承的一种追述和宣示，而清朝皇族的姓氏，今天众所周知是“爱新觉罗”，也是类似的作用。关于努尔哈赤的本姓，也是一个众说纷纭的公案，因为在明朝和朝鲜的汉文记载中，他往往以佟姓或童姓出现，比如他的祖父觉昌安，在明人张鼐的《辽夷略》中被称为“佟教场”，而朝鲜的申忠一则写作“佟交清哈”。努尔哈赤本人，也曾对朝鲜王自称“女直国建州卫管束夷人之主佟奴儿哈赤”，这个也可以理解，在《金史·国语解》中明确记载“夹谷曰仝”，仝、佟、童同音，明朝和朝鲜的翻译官们，又都使用的是金朝女真文的课本。不过在女真各部间，努尔哈赤还是以“爱新觉罗”的身份出现的。女真有一个哈拉（hala）-穆昆（mukvn）的说法，哈拉（hala）在满语中意为姓，是所谓的“父系血亲集团”，哈拉下面又有穆昆（mukvn），它是在血缘的基础上掺杂地域因素后形成的“宗族”概念，可以被理解为“氏”。努尔哈赤家族的肇祖猛哥帖木儿，在朝鲜史料中记载为姓“夹温”，也就是金朝女真的著姓“夹谷”，它的发音与觉罗（gioro）大同小异，也就是说，作为建州左卫的后人，哪怕不是猛哥帖木儿的直系后人，他家的“穆昆”都是觉罗。当然，仅《满洲八旗氏族通谱》里记载的便有伊尔根觉罗、舒舒觉罗、西林觉罗、阿颜觉罗、通颜觉罗、呼伦觉罗、察喇觉罗，为了彰显家族的尊贵和不同，就像蒙古的黄金家族一样，努尔哈赤称汗后，给自己父亲塔克世的直系子孙加了一个新的“哈拉”，就是“爱新”（aisin，意为金），在清朝，只有这一脉的才能称为宗室，也就是俗称的“黄带子”。这个金，到底是金朝的金，还是黄金家族的金，其实并不重要，作为一个“创造”的产物。这种行为本身就是政治性的，即为其作为明朝的建州左卫指挥使，多年的“带路党”独立建国提供理论的、历史的依据。中国历史上，实力贫弱的游牧民族往往会冒认强族之名，比如东汉匈奴衰微，鲜卑崛起，留在北方草原上的十万落匈奴人就“自号鲜卑”，同样，强大起来的部族，又会冒认祖先，以示自身的“正统性”，如匈奴刘汉政权的刘渊就自称汉朝皇帝的外甥后人，姓刘、称汉国。到了皇太极时代，他对于乃父这种攀亲戚的行为兴趣就越来越不感冒。天聪五年八月，皇太极致信祖大寿称：然尔明主非宋之裔，朕亦非金之后。彼一时也，此一时也。上文中所说的改族名更在之后，天聪九年，即后金君臣开始正式讨论入关可能性的时候：今四方威服，后患已除，无内顾之忧，宜直抵北京。可见，此时后金政权立足已稳，对于内部的稳固，已经不需要假借“金朝”作为名号，“入关”这个更为宏大的政治目标，让皇太极对于明朝内部以宋金对抗为镜鉴的说法非常警惕，就想以强调自身和金朝并非一家来减轻敌意，进而完成由后金到清的进化。事实上，清朝入关之后，一直高举着大清天下非取自于明，而是取自流寇的大旗，就是皇太极这种新统治思路的延续，当然，从更隐秘的心理角度分析，恰是皇太极本身没有努尔哈赤少年、壮年时代对大明臣服的经历，自然也就没有那么强烈的自卑感带来的逆反心理，可以心安理得地进行政权的一部分汉化和合法性解释。二努尔哈赤的“心魔”是他曾经是汉人帝国的边疆臣子，只能通过对辽东汉人的屠杀、歧视来消解这种潜意识的恐惧和无力感，在他的晚年，八旗国家的组织形态就越发奴隶制化、蒙古化。我们今天在电视上看到的“主子”、“奴才”，其实正是八旗国家组织的残余，也是蒙元草原帝国主仆式君臣关系的遗留。雍正朱批，马喀上折子请安称主子，还带了儿子一起，被雍正训斥“尔子如何到得请安，胡说之极”。要知道，在清朝称奴才也是一项特权，汉臣乱自称那叫邀宠因此，就清朝而言，努尔哈赤的历史使命只不过是建立了一个“八旗国家”，这个技能，他也是娴熟的。正如“创造”了蒙古民族的成吉思汗一样，努尔哈赤对“女真”诸部完成征服之后，进行了打破旧部落界限的重新编组，成吉思汗是编为“千户”，用旧将为“那颜”，再将千户封给诸子，而努尔哈赤是编为“牛录”，提拔“牛录额真”，再将牛录划入八旗，封给兄弟、诸子统带。那么，打破部落界限的最重要一步是什么？信仰。努尔哈赤破哈达、辉发、叶赫、董鄂、乌拉等部时，兵马先破“堂色”（即堂子），“掠祖像神器于贝勒马前。”（富育光、孟慧英《满族的萨满教变迁》，《黑龙江民族丛刊》1988年第4期）这个堂子里往往供奉着各个部落的祖先神，以及山川、名木、动物的神灵，毁弃其中一部分，吸纳其中一部分，类似于古罗马共和国征服强大民族之后将其供奉的神祗带回罗马供奉，是早期国家进行征服的重要手段。之所以如此，在于当时的东北少数民族大多数已经进化到部落联盟（或者说叫酋邦）的时代。最原始的血缘部落，即一家一姓的聚居，在金代“猛安谋克”制度和元代“万户”制度之下逐渐被破坏，越是与汉人聚居区接近的女真人，其生活方式汉化的越明显，组织结构的进化也就更明显。比如建州女真的前身，“胡里改”、“斡朵里”等概念都从血亲部落过渡到地缘部落，“斡朵里”就先为黑龙江下游的地名，等到明朝前期，在李朝史料中，可以看到迁徙到朝鲜北部咸镜道的女真人的生活方式，已经是“混族而居”，一个耕种村落中往往会有三、四个族群居住。此时，聚集这些原本的“地域部落”认同感的，既不完全是共同祖先的血缘关系，也不完全是生活的地域，而是共同的神灵信仰，因为这些神灵本身就带有区域性，祭神的祝词，往往也承载着追述本族、本部落历史的责任。努尔哈赤的新政权在武力征服的同时，摧毁这些小范围的认同，而代之以大群体的认同，是非常高明的政治手段，同样也标志着建州、后金政权虽仍嫌简陋，却已具备国家的雏形，如果拿来和中原王朝来比较，起码已经达到了西周灭亡商朝之后所建立的制度水准。到了皇太极时代，则仿照汉制，逐步从诸贝勒手中收权，再经过多尔衮、顺治、康熙前期对各旗旗主的权力进行了全面压缩，清朝残存的草原帝国政治形态基本消弭殆尽，在明朝的制度躯体上，快速进化为一个更有效率，也更具侵略性的中原王朝。三在“创造满洲”的过程中，八旗这个政治、军事组织是基础，满洲这个宗教、文化的“民族”则是结果。各个部族的“堂子”在征服战争中被毁灭掉，一部分神仙，被请到了“爱新觉罗”自家的“堂子”集中供奉，先是在佛阿拉、赫图阿拉这两个旧都，后来迁到了沈阳，从努尔哈赤迁都沈阳就开始营建，天命十一年（1626年）五月落成，不过，努尔哈赤八月就病死在叆鸡堡，基本没用上。该实物一直保留到清朝灭亡后，到皇太极时代就比他父亲更进一步，在确认族名更改为“满洲”的第二年（崇德元年），他下令：凡官员庶民等，设立堂子致祭者，永行停止。（《大清会典》）也就是说，从今往后，整个“满洲”族群的祖宗和神仙，只许拜我家的，由我们一家子皇帝、亲王、贝勒，带着你拜。待到清代定鼎中原，迁都北京之后，祭祀仍循昔日之制，也在北京建了堂子。顺治元年，建堂子于长安左门外，玉河桥东。元旦必先致祭于此，其祭为国朝循用旧制，历代祀典所无。又康熙年间，定祭堂子，汉官不随往，故汉官无知者。询之满洲官，亦不能言其详，惟会典诸书所载。（吴振棫《养吉斋从录》）“进堂子”即使在“满洲”内部，也有明确的身份区分，大内及王贝勒贝子公等，于堂子内向南祭祀，其余人等只能在各家院内，向南以祭。以上这些，都说明努尔哈赤和皇太极时代，由“家祭”、“部落祭祀”走向“皇族—八旗祭祀”的过程，是由权力和武力强迫完成的，整个“族群”的建构，也是由八旗内部权力强迫完成的。八旗旗帜铠甲示意，注意哈，图上的棉甲其实也是从明军那儿学的，不是什么生造出来的不但如此，当年，他还规定：凡人祭神、还愿……宰杀牛马骡驴，永革不许……今后许绵羊、山羊、猪、鹅、鸡、鸭还愿祭神……母猪不许杀，若杀，卖者问应得之罪，仍赔猪入官。（《清太宗实录稿本》）崇德三年，宁塔海牛录下苏拜因三次拜神家财荡尽，经查问，苏拜夫妇判死罪，连累之人受贯穿耳鼻之刑，以及鞭笞。在八旗体系内，祭祀贡品是要听从规定的，拿私财祭神也是受管束的，作为组织中的人，不存在相关的自由权利，这也印证了上述八旗国家享有对属民祭祀、宗教信仰的绝对控制权。换个易懂的说法，在清朝，宗教、民族问题，都是根本性的政治问题。四看到这儿，有人要问了，你说了这么多，怎么感觉离题万里？因为上面那些都是为了说明一个结论：满洲是爱新觉罗家族在建立和扩大政治统治的过程中“创造”出来的民族，而不是对一个已有的女真民族的重新“统一”。而爱新觉罗家族的祖先们，只能说是在金朝的声教所及范围内。比如乾隆皇帝的说：盖我朝在大金时，未尝非完颜氏之服属，犹之完颜氏在今日，皆为我朝之臣仆。（《清高宗实录》）《清皇室四谱》的说法更确切：为金别部。别部，就是并非金朝女真国族的主干部分，而是以册封或者朝贡方式独立存在的附庸部落。清朝历代皇帝承认的“肇祖”，在明朝受封为建州左卫指挥使的猛哥帖木儿，其统领的部落就叫斡朵里部，即元代在松花江地区设置的斡朵怜万户，他是由建州卫指挥使阿哈出引荐，臣服于明朝的，而阿哈出的部落，则是元代的胡里改万户。在金朝，胡里改虽然属于大的女真范畴，却一直被单拎出来说，属于一个具备独立性的部落联盟，斡朵怜部与其同处三姓地区（今黑龙江省依兰县），严格来说，也不属于金代女真的核心圈。到了明朝初年，建州卫和建州左卫已经南迁到鸭绿江东岸，却遭到不断北上侵吞明朝土地的朝鲜李朝挤压，最后定居在今天的东北地区。也正是由于朝鲜李朝的北上扩张，保留了不少关于斡朵怜部的记载，比如：（斡朵怜部）本无法制、禁令。（《朝鲜李朝实录·成宗》）（首领）与同类杂处，管下之人不得役使，与寻常人无异。（《朝鲜李朝实录·世宗》）具体来说，就是没有明确的管理制度和社会结构，所谓的万户、猛安，其实根本就是个虚名，从他们在战争出动的人力规模来看，各个部落的动员效率也非常有限。但是，一个非常诡异的现象不得不提，就是这样一个退回了部落公社形态的族群，竟然在元明之际保留了金朝创制的女真文字，而且延续时间非常之长，比绝大多数的“同种”都长。《明英宗实录》记载：正统九年（1444年）玄城卫指挥撒升哈、脱脱木答鲁等奏：“臣等四十卫无识女真字者，乞自后敕文之类第用鞑靼字。”从之。之所以有此一说，是因为明朝有规定，与女真诸卫的往来文书用女真文书写。所以，在一本名为《华夷译语》的书中，保留了79篇明代女真各卫用女真文起草的朝贡表文，从永乐年间一直延续到了嘉靖年间，过往被称为女真文字广泛保留在东北的实证。然而，根据金光平、金启宗的研究，这些来文，应该都是女真各卫贡使贿赂四夷馆代拟的，因为内容明显是先拟好汉文语法，后用女真文堆砌的“西贝货”，完全不符合女真语的语法。之所以如此，是因为明朝规定朝贡必有表文，无表文则不收贡品，自然也就没有丰厚的回赐，说到底，是为了钱……这里要说的是，在“四十卫”不识女真字之后近20年的天顺六年（1462年），建州卫李满住用女真文致书朝鲜王，这不是为了朝贡，可见至少建州卫还是有女真文传承的。之所以会有这样的反差，根本原因，应该是建州卫自纳哈出至李满住，嫡脉一直传承，这个首领家族上溯过去是金朝的“国姓”，金世宗完颜雍的后人，进入清朝，其投靠努尔哈赤的零散后裔也大大方方地姓着“完颜”。类似的还有建州左卫的蒙哥帖木儿，一直到董山，嫡脉传承清晰，在明朝卫所官的册封中，清晰可见一代代的世袭关系。但是21年后，成化十九年（1483年）朝鲜人再问建州卫使者有没有识字的人，回答已经是：朝鲜文字或有不知，蒙古书则多有知之者。（《朝鲜李朝实录·成宗》）直白地说，女真文已经忘了。（此后，朝鲜给建州三卫的文书中，除了只剩下礼仪作用的女真文本，还会备上一份蒙古文本）五这种情况倒不是把文化就饭吃了，而是因为在成化三年（1467年）、成化十四年（1478年）、成化十五年（1479年），明朝和朝鲜发动了三次对建州左卫、建州卫的大征伐，大量杀戮了两部的青壮年。成化三年（1467年），明军大破反复引蒙古入寇的建州左卫董山（也名董仓）及建州卫李满住所部，擒斩1500余人，董山、李满住及其子被击毙，两卫嫡脉自此断绝。成化十五年（1479）明朝再次对建州卫实施讨伐，抚宁侯朱永奏捷汇报战果如下：擒斩六百九十五级，俘获四百八十六人，破四百五十余寨，获牛马千余，盔甲军器无算。在成化十五年的“丁亥之役”中建州卫、建州左卫均受到毁灭性打击，建州各卫“遁逃穷困”。曾经煊赫一时的李满住家族和董山家族都淡出了中、朝史书的视野。此后，建州右卫崛起，待传至王杲（也称阿古都督）的时代，和明军李成梁部互有攻伐，他的亲家，就是努尔哈赤的祖父、父亲，觉昌安和塔克世，这两位是以“带路党”的面目，出现在明朝对其亲家的讨伐之中，甚至持续到了王杲之子阿台的时代，直到被明军误杀。紧接着，努尔哈赤终于登上了历史舞台，于万历十二年（1584年）在李成梁的扶持下当上了建州左卫指挥使。需要注意的是，李满住、董山到努尔哈赤确定无疑的曾祖、祖、父的时代，足有50年的空白。建州左卫在董山被杀之后一直默默无闻，按照清朝官方解释，皇族的祖先福满在苏子河畔守着几个村子，享受着世袭建州左卫指挥使的尊荣，却没有与之匹配的实力。但是，他们真的是猛哥帖木儿的后人吗？《朝鲜李朝实录·宣祖》记载：（万历三十三年七月）如许酋罗里、忽温酋卓古等，往在癸巳年间相与谋曰：老可赤本以无名常胡之子，崛起为酋长，合并诸部，其势渐至强大，我辈世积威名羞与为伍。朝鲜史料称努尔哈赤为老可赤或老乙可赤，叶赫部为如许、贝勒纳林布禄为罗里，乌拉部为忽温、贝勒布占泰为卓古，这里说的是万历三十一年九部联军进攻建州时，扈伦四部（海西女真）讨论的话，指出努尔哈赤本身是一个无名的女真小头目之子。在这些敌人可能的“诋毁”之外，是董山到福满之间的时间空档长达数十年，也就是成化大征伐之后，原本的金朝贵族血裔家族渐渐籍籍无名，同时消失的，还有这些贵族所掌握的女真文之类的上层文化，到了努尔哈赤的时代，文化断层只能通过借用蒙古文来修补。如果真的如清朝官方记述一般，努尔哈赤的家族是猛哥帖木儿这样的贵族后裔，且长期安居并未断绝传承，怎么会连本族文字丢得一干二净，就连详细的家族史都追述不出来？从这个角度来说，爱新觉罗家族或许属于建州左卫的遗民，因此冠以“觉罗”的“穆昆”可以理解，但与猛哥帖木儿的血脉传承是否成立，仍待存疑，毕竟在嘉靖朝之后，建州卫、建州左卫的指挥使职务，已经很难确证为纳哈出、猛哥帖木儿的直系子孙在承袭。更大的可能是，信奉拉一派打一派的李成梁，将“无所属”的敕书交给了“恭顺”的努尔哈赤，作为扶持这个“带路党”后人的一项风险投资，只是没想到他做得这么好，玩儿得这么大，最终把大明的江山都赢过去了。至于说努尔哈赤以爱新觉罗家族为圆心构建的八旗国家，乃至于他儿子依托八旗国家权力所重构的“满洲”民族，究竟和建立金朝的女真人有什么关系，三解只能引述一篇关于金代女真语与满语之间关系的论文的结论：女真语和满语是同一种语言的不同方言，不能简单定论满语从女真语继承而来。（哈斯巴特尔：《女真语与满语的关系》，《满语研究》2008年第2期）同理，虽然金朝女真在前，清朝满洲在后，活动区域也看似重合，早期的部族首领也有传承，但在成化大征伐之后的数十年间，建州女真到底发生了怎样的变化，我们不得而知，或许是外族混入，或许是屌丝逆袭，唯一可以确定的就是变化本身。正如李氏朝鲜的史料《通文馆志》记载：女真学旧有国典所载讲书，而与清人行话大不同，清人听之者莫解。鸡同鸭讲？短短50年间，鸡怎么就变成了鸭子？

阴谋被揭穿的刹那，他名义上的大嫂，迷糊得可爱。在约克伦教练的麾下

舒尼替尼抗癌药物的研究进展论文

舒尼替尼(Sunitinib,Sutent)是一类能够选择性地靶向针对多种受体酪氨酸激酶的新型药物中的第一个药物。它通过阻断肿瘤生长所需的血液和营养物质供给和直接攻击肿瘤细胞这两种作用机制来对抗肿瘤,因此其临床优势是显而易见的。它可能代表了新一轮靶向疗法的问世。

美国宾夕法尼亚州费城Fox Chase Cancer Center上周发表了一篇Nature子刊《british journal of cancer》分的文章，我们一起来学习一下吧~ 文章研究思路酪氨酸激酶抑制剂（TKIs）舒尼替尼是晚期透明细胞肾细胞癌（ccRCC）一线治疗药物。但是四分之一的ccRCC患者对靶向治疗药物无效，而且大部分ccRCC患者会在治疗一年后复发。为了找到治疗舒尼替尼耐药的靶点和药物，研究者构建了ccRCC癌细胞株的全基因组KO文库，筛选到了与舒尼替尼耐药有关的差异基因——法尼基转移酶基因，通过si抑制法尼基转移酶和细胞凋亡实验，初步验证了该耐药基因的抑制可以增强舒尼替尼的抑癌效果。随后，搜索临床试验登记网站找到该耐药靶点的抑制剂lonafarnib，细胞活力检测找到处理细胞最佳的抑制剂浓度。Lonafarnib和舒尼替尼药物联合处理细胞并做细胞活力分析、混合药物分析软件、凋亡实验验证两种药物具有协同作用。Lonafarnib治疗的机制方面，研究者通过激光共聚焦和流式检测观察Lonafarnib可以减少舒尼替尼被溶酶体吞噬。单基因敲除细胞株验证，另一条mTOR耐药通路蛋白的法尼基转移酶修饰位点失活以后，舒尼替尼治疗的细胞凋亡明显增加。最后，通过动物实验验证了两种药物组合抑癌效果最优，证明了Lonafarnib具有成药价值。 ❶ 全基因组KO文库+舒尼替尼药物处理，筛选与舒尼替尼耐药有关的靶点为了确定与舒尼替尼耐药有关的细胞因子，用786-O ccRCC细胞构建了人CRISPR KO文库细胞。将786-O细胞与舒尼替尼在10μM下培养12天（约培养6代），该浓度相当于舒尼替尼在人肿瘤标本中的肿瘤内浓度（±μmol/ L），通过舒尼替尼筛选，将那些对舒尼替尼产生抗性的基因的细胞淘汰掉（耐药基因被敲除后，细胞无法存活）。接下来，在存活的细胞群体中鉴定出sgRNA及其相应的基因靶标。每个sgRNA都充当一个单独的DNA条码，用于通过测序来计数携带sgRNA的细胞数量。与舒尼替尼处理前细胞相比，筛选出处理后存活细胞中减少的（underrepresented）sgRNA作为可能与舒尼替尼耐药有关基因。 ❷ 舒尼替尼耐药治疗靶点基因（法尼基转移酶）的鉴定和验证研究者从这些舒尼替尼耐药有关的基因中选择了以前尚未报道过基因：法尼基转移酶（farnesyltransferase）。法尼基转移酶是由FNTA和FNTB基因编码的α和β亚基组成的异二聚体。为了验证法尼基转移酶是否在舒尼替尼耐药中起重要作用，在786-O和PNX0010细胞中进行了该酶β亚基（FNTB）的siRNA抑制24小时后（图2a），接着加10μM舒尼替尼处理siRNA转染的细胞48小时。如图2b所示，抑制法尼基转移酶加强了ccRCC细胞对舒尼替尼介导的凋亡（DNA断裂）作用。 ❸ 舒尼替尼耐药治疗靶点的药物和验证通过搜索确定了几种抑制法尼基转移酶功能的药物，用CellTiter细胞活力检测（ATP检测法）在786-O和PNX0010(肾细胞癌细胞株)中验证这些药物组合的协同抗肿瘤作用。使用XLFit （Excel里的曲线拟合工具）找到两种药物的有效剂量（EDs）（图3a）。用CalcuSyn 软件（目前市场上运用最广泛的混合药物分析软件）做数据分析，验证lonafarnib和舒尼替尼之间存在协同作用（图3b，c），APO-BRDU凋亡试剂盒检测发现，lonafarnib和舒尼替尼的联合治疗使786-O和PNX0010细胞发生严重的DNA断裂（图3d）。 ❹ lonafarnib通过抑制舒尼替尼被溶酶体消化提高抗肿瘤活性为了进一步确定lonafarnib增强舒尼替尼药效的机制，研究者检测lonafarnib能否抑制舒尼替尼被溶酶体消化。由于舒尼替尼是一种荧光化合物。因此可以很方便地监测其在细胞内的定位。如图4a，b所示，用lonafarnib治疗后，含舒尼替尼的溶酶体数量显着减少了，同时，lonafarnib不会减少舒尼替尼在细胞中积累的总量（图 4c）。 ❺ mTOR耐药通路蛋白的法尼基转移酶修饰位点失活以后，舒尼替尼治疗的细胞凋亡明显增加研究者之前的体外和体内实验结果表明，mTORC1抑制剂的联合给药可以克服肾癌和前列腺癌细胞中舒尼替尼的耐药性。mTORC1的激活需要结合Rheb（一种GTP酶）。Rheb的溶酶体膜定位和mTORC1信号激活需要依赖Rheb的法尼基化修饰。FTIs通过抑制Rheb法尼基化，从而抑制mTOR信号传导，解除耐药性。为了单独研究Rab7a、Rab25和Rheb蛋白在翻译后法尼基化修饰(异戊二烯化修饰)在耐药机制中的作用，研究者构建3株Rab7a、Rab25和Rheb的786O-KO细胞株：通过KO切割这些蛋白的CAAX基序的C端，使Rab7a、Rab25和Rheb蛋白的异戊二烯化功能失活，然后用舒尼替尼处理。如图 5所示在舒尼替尼处理后，Rheb蛋白失活的细胞凋亡更明显。这些数据表明mTORC1抑制在FTI介导的ccRCC细胞对舒尼替尼的疗效增强中起关键作用。而在没有舒尼替尼处理时，Rab7a失活蛋白的786-O细胞凋亡水平较低，说明Rab25蛋白异戊二烯化功能的失活可以增强舒尼替尼的促凋亡作用（图5）。 ❻ 联合用药加强了舒尼替尼的抑癌疗效研究者接下来使用皮下接种ccRCC（PNXC0010）肿瘤的小鼠研究了舒尼替尼联合lonafarnib的抗肿瘤作用。如图6所示，舒尼替尼或lonafarnib的单药治疗显示有一定抑制肿瘤生长的效果，不过舒尼替尼和lonafarnib的联合治疗组的肿瘤生长的抑制作用更为明显。这些结果表明，联合用药有可能成为ccRCC肿瘤的舒尼替尼耐药新的治疗策略。

尚缺乏中国人群的药代动力学研究数据，以下均为来自国外的人体药代动力学研究数据。已在135 例健康志愿者和266 例实体瘤患者中评价了舒尼替尼和苹果酸舒尼替尼的药代动力学。吸收、分布、代谢和排泄一般在口服给药后6-1 2小时（Tmax）舒尼替尼达到最大血浆浓度（Cmax）。进食对舒尼替尼生物利用度无影响。与食物同服或不同服均可。体外实验表明舒尼替尼及其主要活性代谢物的人血浆蛋白结合率分别为95% 和90% ，在100-4000ng/mL 范围内无浓度依赖。舒尼替尼的表观分布容积 (Vd/F)为 2230L. 在25-100mg 的剂量范围内，血浆药时曲线下面积 (AUC)和最大血浆浓度（Cmax）随剂量成比例增加。舒尼替尼主要由细胞色素P450 CYP3A4 代谢，产生的主要活性代谢物被CYP3A4 进一步代谢。其主要活性代谢物占总暴露量的23-37%。主要通过粪便排泄。在一项[14C] 标记的舒尼替尼质量平衡的人体试验中，剂量的61% 是通过粪便排出，而肾脏排泄的药物和代谢物约占剂量的16% 。舒尼替尼和主要活性代谢物在血浆、尿和粪便中发现的主要药物相关成分，分别代表了合并标本中的、 % 和的放射活性。尿和粪便中能检测到次要代谢物，但在血浆中一般未能发现。总口服清除率（CL/F）为34-62 升/小时，患者间的变异系数为40% 。健康志愿者口服单剂量舒尼替尼后，舒尼替尼和主要活性代谢物的终末半衰期分别为40-60 小时和80-110 小时。每日重复给药后，舒尼替尼蓄积3-4 倍，而其主要代谢物蓄积7-10 倍，在10-14 天内舒尼替尼和主要活性代谢物达稳态浓度。第14 天血浆舒尼替尼和主要活性代谢物的总浓度为 ng/mL。每日重复给药或按治疗方案重复周期给药，未发现舒尼替尼和主要活性代谢物的药代动力学有明显的变化。受试的健康志愿者和实体瘤患者的药代动力学相似，包括胃肠道间质瘤（GIST）和晚期/转移性肾细胞癌（MRCC）患者。特殊群体群体药代动力学分析的人口学数据表明年龄、体重、肌酐清除率、人种、性别或ECOG 体力状态评分对舒尼替尼或其活性代谢物的药代动力学没有临床相关性影响。未进行舒尼替尼在儿童患者中的药代动力学评价。肝功能不全Child-Pugh A级或Child-Pugh B级肝功能损害的患者接受舒尼替尼治疗无需调整初始剂量。舒尼替尼及其主要代谢产物主要由肝脏代谢。与肝功能正常的受试者相比，单剂舒尼替尼在轻度 (Child-Pugh A 级)或中度(Child-Pugh B 级)肝功能损害的受试者中系统暴露量是相似的。未在重度(Child-Pugh C 级)肝功能损害患者进行研究。在癌症患者中进行的临床研究排除了ALT或AST＞,或因肝转移ALT或AST＞的患者。肾功能不全与肾功能正常（CLcr＞80ml/分钟）的受试者相比，单剂舒尼替尼在重度肾功能损害（CLcr＜30ml/分钟）的受试者中系统暴露量是相似的。轻度、中度及重度肾功能损害的患者接受舒尼替尼治疗无需调整初始剂量。后续剂量调整应基于患者安全性及耐受性[见剂量调整]。血液透析的末期肾病患者（ESRD）无需调整初始剂量。舒尼替尼在血液透析的末期肾病患者中暴露量比肾功能正常的患者低47%。因此，后续剂量可能需根据患者的安全性和耐受性逐步比初始剂量增加一倍。种族PK 研究 RTKC－0511－009 在新加坡进行，受试者为14 例亚裔（包括11 例中国人）和13 例西方人的健康男性志愿者。舒尼替尼单独或者联合酮康唑给药后，亚洲人平均的舒尼替尼和其主要代谢产物的暴露(Cmax、AUC0-last和AUC0-∞)高于西方人，但是酮康唑对两组PK 参数的影响程度相似，提示亚洲人和西方人代谢相似。药物暴露较高与体重有关，对体重标准化后的CLPO数值进行比较的结果表明，在同一治疗期间，两个种族之间平均CLPO数值没有显著性差异（舒尼替尼单药治疗，P＝；联合酮康唑治疗P＝）。