曼荼罗象征性研究论文
西游记第十二回 玄奘秉诚建大会 观音显象化金蝉，写唐太宗相信佛法，召集天下高僧举行佛学研讨会，而佛祖正好令观世音菩萨到长安来察访到西天取经的有真实德行者。玄奘禅师正是他们既定的人选：
却说南海普陀山观世音菩萨，自领了如来佛旨，在长安城访察取经的善人，日久未逢真实有德行者。忽闻得太宗宣扬善果，选举高僧，开建大会，又见得法师坛主，乃是江流儿和尚，正是极乐中降来的佛子，又是他原引送投胎的长老，菩萨十分欢喜。就将佛赐的宝贝，捧上长街，与木叉货卖。
你道他是何宝贝？有一件锦蝠异宝袈裟、九环锡杖，还有那金紧禁三个箍儿，密密藏收，以俟后用。只将袈裟、锡杖出卖。长安城里，有那选不中的愚僧，倒有几贯村钞。见菩萨变化个疥癞形容，身穿破衲，赤脚光头，将袈裟捧定，艳艳生光，他上前问道：“那癞和尚，你的袈裟要卖多少价钱？”
菩萨道：“袈裟价值五千两，锡杖价值二千两。”那愚僧笑道：“这两个癞和尚是疯子，是傻子！这两件粗物，就卖得七千两银子？只是除非穿上身长生不老，就得成佛作祖，也值不得这许多！拿了去，卖不成！”那菩萨更不争吵，与木叉往前又走。行勾多时，来到东华门前，正撞着宰相萧星散朝而回，众头踏喝开街道。
那菩萨公然不避，当街上拿着袈裟，径迎着宰相。宰相勒马观看，见袈裟艳艳生光，着手下人问那卖袈裟的要价几何。菩萨道：“袈裟要五千两，锡杖要二千两。”萧星道：“有何好处，值这般高价？”菩萨道：“袈裟有好处，有不好处；有要钱处，有不要钱处。”萧星道：“何为好？何为不好？”
菩萨道：“着了我袈裟，不入沉沦，不堕地狱，不遭恶毒之难，不遇虎狼之穴，便是好处；若贪淫乐祸的愚僧，不斋不戒的和尚，毁经谤佛的凡夫，难见我袈裟之面，这便是不好处。”又问道：“何为要钱，不要钱？”
菩萨道：“不遵佛法，不敬三宝，强买袈裟、锡杖，定要卖他七千两，这便是要钱；若敬重三宝，见善随喜，皈依我佛，承受得起，我将袈裟、锡杖，情愿送他，与我结个善缘，这便是不要钱。”
萧星闻言，倍添春色，知他是个好人，即便下马，与菩萨以礼相见，口称：“大法长老，恕我萧星之罪。我大唐皇帝十分好善，满朝的文武，无不奉行。即今起建水陆大会，这袈裟正好与大都阐陈玄奘法师穿用。我和你入朝见驾去来。”
上文所写菩萨变化为光头赤脚的癞头僧人形象，一般无知的只是看表象的僧人哪里能识别！菩萨的袈裟与锡杖都是佛祖所赐的神奇之物，必须送给德行高尚、诚心向佛、意志坚定的僧人，这个人选非玄奘而何！
所要七千两银子只是一种识别是否真心向佛诚意传道的方法，佛祖与菩萨的目的是普度众生，所以，若是遇到真心向善的传道者，则可分文不收，以袈裟与锡杖奉送也。菩萨听玄奘宣传佛经，发现玄奘所传乃是小乘教法，不是大乘佛法，便高声批评玄奘法师，这就是去西天取经的缘起：
那法师在台上，念一会《受生度亡经》，谈一会《安邦天宝篆》，又宣一会《劝修功卷》。这菩萨近前来，拍着宝台厉声高叫道：“那和尚，你只会谈小乘教法，可会谈大乘么？”玄奘闻言，心中大喜，翻身跳下台来，对菩萨起手道：“老师父，弟子失瞻，多罪。见前的盖众僧人，都讲的是小乘教法，却不知大乘教法如何。”
菩萨道：“你这小乘教法，度不得亡者超升，只可浑俗和光而已。我有大乘佛法三藏，能超亡者升天，能度难人脱苦，能修无量寿身，能作无来无去。”
玄奘法师听菩萨之言，立即领悟向往，而唐太宗在菩萨显现佛法的感召下，也正想派高僧去西天取经：
太宗见了颂子，即命众僧：“且收胜会，待我差人取得大乘经来，再秉丹诚，重修善果。”众官无不遵依。当时在寺中问曰：“谁肯领朕旨意，上西天拜佛求经？”问不了，旁边闪过法师，帝前施礼道：“贫僧不才，愿效犬马之劳，与陛下求取真经，祈保我王江山永固。”
唐王大喜，上前将御手扶起道：“法师果能尽此忠贤，不怕程途遥远，跋涉山川，朕情愿与你拜为兄弟。”玄奘顿首谢恩。唐王果是十分贤德，就去那寺里佛前，与玄奘拜了四拜，口称“御弟圣僧”。
玄奘感谢不尽道：“陛下，贫僧有何德何能，敢蒙天恩眷顾如此？我这一去，定要捐躯努力，直至西天。如不到西天，不得真经，即死也不敢回国，永堕沉沦地狱。”随在佛前拈香，以此为誓。唐王甚喜，即命回銮，待选良利日辰，发牒出行，遂此驾回各散。
上文所写唐太宗与玄奘法师结拜为兄弟，亲自派遣法师去西天取经云云，并非历史事实，但西游记之描写如此，小说是文学作品，允许艺术虚构。
玄奘去西天取经的意志坚强无比，从上文可见，而取经的目的则是普度众生，保护大唐江山世世代代，繁荣昌盛，因为众生觉悟，和谐共处，幸福快乐，则唐王朝即能传承万代，长治久安。
扩展资料
观音带着徒弟木叉现身了，他们化作两个疥癫和尚，在街上卖袈裟和锡杖。他们被刚退朝的萧瑀碰上，萧瑀见他们手拿袈裟，就带他们去见唐太宗。唐太宗见了大喜，他正需要这些。水陆大会开始了，玄奘在大会上说“小乘教法”，但不会说“大乘”。
两个和尚中有一个是观音，他化作金蝉子。给了唐僧袈裟和锡杖。水陆大会结束了。玄奘也应该去取经了。
写得对仗的句子有：条条仙气盈空，朵朵祥光捧圣。条条仙气盈空，照彻了天关。朵朵祥光捧圣，影遍了世界。幢幡飘舞，宝盖飞辉。幢幡飘舞，凝空道道彩霞摇。宝盖飞辉，映日翩翩红电彻……
内容拓展：
1、《西游记》为明代小说家吴承恩所著。取材于《大唐西域记》和民间传说、元杂剧。宋代《大唐三藏取经诗话》(本名《大唐三藏取经记》)是西游记故事见于说话文字的最早雏形，其中，唐僧就是以玄奘法师为原型的。
2、作为中国古代第一部浪漫主义长篇神魔小说，该书深刻地描绘了当时的社会现实，是魔幻现实主义的开创作品。
先写了孙悟空出世，然后遇见了唐僧、猪八戒和沙和尚三人，但还是主要描写了孙悟空、猪八戒、沙和尚三人保护唐僧西行取经，唐僧从投胎到取经受了九九八十一难，一路降妖伏魔，九九归一，终于到达西天见到如来佛祖，最终五圣成真。
3、自《西游记》问世以来在民间广为流传，各式各样的版本层出不穷，明代刊本有六种，清代刊本、抄本也有七种，典籍所记已佚版本十三种。
鸦片战争以后，中国古典文学作品大量被译为西文，西渐欧美，已有英、法、德、意、西、手语、世(世界语)、俄、捷、罗、波、日、朝、越等文种。并发表了不少研究论文和专著，对这部小说作出了极高的评价，被尊为中国古典四大名著之一。
注：以下为部分代表性论文。除署名外，吴庆洲为唯一作者。一、建筑历史研究1. 浅谈真武阁的建筑艺术. 南方建筑，1986，32. 德庆悦城龙母祖庙. 古建园林技术，1987，1：31～35，1987，2：58～62，1987，3：61~643. 广济桥历代的建设. 岭南文史，11－12：82～874. 圣索菲亚大教堂. 世界建筑，1989，6：117～1205. 肇庆梅庵. 建筑史论文集（八）：21～33. 清华大学出版社，19906. 粤西古建筑瑰宝——德庆学宫大成殿. 古建园林技术，1992，1（总34）：42～51，1992，2（总 35）：49～557. 圣保罗大教堂. 世界建筑. 1994，1：69～728. 我国佛教塔刹型制研究. 古建园林技术，1994，4（总45）：21～28，1995，1（总46）13～179. 南汉遗迹药洲园建筑设计. 华中建筑，1995，2：57～60，1995，3：70～7310. 建筑文化的承传、融合与演变. 中外建筑，1996，1：4～711. 中国古建筑脊饰的文化渊源初探. 华中建筑，1997，2：28～36，1997，3：16～21，1997，4：6～ 1212. 春秋至六朝麒麟演变研究. 古建园林技术，1997，3（总56）：58～6113. 环境生态与传统民居. 第八届中国民居学术研讨会论文. 香港，199714. 客家民居意象研究. 建筑学报，1998，4：5715. 德庆三元塔修复研究. 古建园林技术，1999，1（总62）：36～4116. 中国建筑如何才能走向世界. 长江建设，1999，2：12～1317. 佛塔的源流及中国塔刹形制研究. 华中建筑，1999，418. 曼荼罗与佛教建筑. 古建园林技术，2000，1（总66）：32～34；2000，2（总67）：30～3319. 龙文化与中国传统建筑. 华中建筑，2000，4：23～2720. 防洪防匪的大宅——光仪大屋. 小城镇建设，2001，6：72～7321. 中国最大的哥特式石构教堂——石室. 建筑学报，2001，8：62～6422. 瑰玮独绝，另树一帜——佛山祖庙建筑研究. 佛山市博物馆编. 佛山祖庙. 文物出版社，200523. 宫阙、城阙及五凤楼的产生和发展演变. 古建园林技术，2006，4（总93）：43～50，2007，1（总 94）：50-5324. 台湾道教建筑脊饰艺术. 世界建筑导报，2006，7：12～1725. 杨大禹、吴庆洲.南传上座部佛教建筑及其文化精神.建筑师，2007，5（总129）：83-9026. 佛教文化与中国名胜园林景观.中国园林，2007，10：73-7727. 仿生象物——传统中国营造意匠探微.城市与设计学报，2007，9，28：155-20328. The Small Dujiang Weir , the Water Conservancy Project of Baojiatun in Anshun of Guizhou Province 2012年东亚建筑国际学术会论文，2012,.香港29. The Heritage Conservation Practical Case : Baojiatun Watermill.吴庆洲.徐好好.联合国教科文组织 2012年最佳遗产保护实践会议论文.2012,～29.克罗地亚30. 吴庆洲、徐好好.贵州鲍家屯水碾房保护和修复研究回顾.南方建筑.2013，1：92~95二、城市规划和城市史研究1.古台州城规划建设初探. 城市规划，1986，2：54～572.中国古城选址的实践和科学思想. 新建筑，1987，3：66～693.北方雅典爱丁堡. 城市规划，1989，4：57～604.古惠州城与西湖. 岭南文史，14：103～1075.吴庆洲，叶荣贵. Modernized City, Cultural Tradition，Local Features. 转变中的亚洲城市和建筑国际学术 会议论文，1989，11. 北京6.中国古代的城市水系. 华中建筑，1991，2：55～617.历史文化名城牛津. 国外城市规划，1991，4：40～438.中国城市建设史的活教材—历史文化名城赣州. 古建园林技术，1995，2（总47）：53～609.中国古代哲学与古城规划. 建筑学报，1995，8：45～4710.象天法地意匠与中国古都规划. 华中建筑，1996，2：31～4011.保护城市生态环境的历史经验与借鉴. 中外建筑，1996，4：32～3412.中国古城规划与宇宙模式. 纪念刘敦桢诞辰100周年学术研讨会论文. 南京，199713.中国古城选址的历史经验与借鉴. 城市规划，2000，9～10，9:31~36,10:34~4114.郑力鹏、吴庆洲. 佛山福贤路历史街区保护与更新研究. 城市规划，2001，10：37～ on Citywall and Moat Military Defence System of Nanjing City in Ming Dynasty. 东亚建筑文化国际 研讨会论文. 南京，2004，1116.斗城与水城——古温州城选址规划探微. 城市规划，2005，2：66～6917.明南京城池的军事防御体系研究. 建筑师，2005，4（总114）：86～9118.周霞，冯江，吴庆洲. 经济发达地区城市历史文化资源的保护与利用——以佛山历史文化名城保护规划为 例. 城市规划2005，8：93～ Urban Canal System in Ancient China. 东亚建筑文化国际研讨会论文. 日本，京都，2006，10、华 南理工大学学报（自然科学版），2007，10：61～6920.迎接中国城市营建史研究之春天.中国城市营建史研究书系总序. 建筑师，2011,1：91～ on Urban Construction History and Culture of the Tortoise City of Ganzhou .China City Planning Review .Vol ..龟城赣州营建的历史与文化研究.建筑师，2012，1（总155）：64～7323.丽江历史文化述论.中国名城，2014,11:47～5224.亚德里亚海的明珠—杜布罗夫尼克.西部人居环境学刊，2014,29（04）：52～57三、建筑和城市防灾研究1.两广建筑避水灾之调查研究. 华南工学院学报，1984，2：127～1402.试论我国古城抗洪防涝的经验和成就. 城市规划，1984，3：28～34 3.中国古代城市防洪初探. 城市规划汇刊，1985，3：12～184.我国城市防洪综合体系及减灾对策. 城市规划汇刊，1985，3：47～525.试论我国古城抗洪防涝的经验. 清华大学. 建筑史论文集，1987，8：1～20，清华大学出版社6.历史上梧州城的水灾及防洪措施. 珠江志通讯，1988，1：32～347.伦敦城特大火灾及其重建. 新建筑，1988，4：568.唐宋明清京都排水排洪系统的研究. 城市规划，1988，6：35～379.兼有防敌和防洪作用的台州古城. 古建园林技术，1989，2（总23）：55～ Protection of China’s Ancient Cities from Flood Damage. DISATERS. 1989，volume13，.惠州西湖与城市水利. 人民珠江，1989，4：7～ Measures against Flood Impact Along Pearl River. 国际住宅学术讨论会论文，，英国， 谢菲尔德13.唐长安在城市防洪上的失误. 自然科学史研究，1990，3：290～29614.广州古代的城市水利. 人民珠江，1990，3：36～3715.中国古城的选址与防御洪灾. 自然科学史研究，1991，2：195～20016.我国防御洪涝灾害的综合体系及减灾对策. 灾害学，1992，4：23～2717.现代城市防洪的方略与措施. 长江建设，1995，1：15～1818.现代城市水害的剧化及防御对策. 城市规划，1995，3：41～4319.汕头市防御洪潮灾害的方略与措施及减灾对策研究. 国家自然科学基金八五重大项目. 城市与工程减灾基础 研究论文集. 中国科学技术出版社，199720.我国21世纪城市水灾风险及减灾对策. 灾害学，1998，2：89～ Urban Flood Hazard And Flood Control strategies in China in The 21st Century. 1999年国际建筑 师协会第20届大会论文. 中国可持续发展，2001，4：23～2922.中国城市灾害及城市安全战略. 规划师，2002，1：12～1323.对20世纪中国洪灾的回顾. 灾害学，2002，2：62～6924.中国古城防洪的历史经验与借鉴. 城市规划，2004，4～ Flood: Experience & Hazard and Strategies for Sustainable Development. 城市洪水经验与可持续 发展国际研讨会论文. 越南，胡志明市，2006，3，1026.历史上四川地震堰塞湖水灾特点及减灾对策. 新建筑，2008，4：112-11427.荆州古城防洪体系和措施研究.中国名城，2009，3：34~4028.寿州古城防洪减灾的措施.中国名城，2010，1：37~4129.借鉴古代经验，防暴雨城市涝灾.中国城市规划学会编.规划创新—2010年中国城市规划年会论文集：745. 重庆出版社，201030. 汉魏洛阳城市防洪的历史经验及措施.中国名城，2012，1:67～. 论北京暴雨洪涝与城市防涝.中国名城，2012，10:4～1332. 古代经验对城市防涝的启示.灾害学，2012，3:111～11533. 襄阳古城历代防洪体系的建设及减灾措施.中国名城，2013,4:47～5234. 吴庆洲、李炎、吴运江、刘小刚.城水相依显特色，排蓄并举防雨涝—古城水系防洪排涝的历史经验的借 鉴与当代城市防涝的对策.城市规划，2014,8:71～77四、建筑教育与研究1.继承先师事业，培育精英人才——谈建筑历史与理论专业研究生的培养. 新建筑，2004，4：62～642.中国建筑史学近20年的发展及今后展望. 华中建筑，2005，3：126～1333.建筑安全与保护生态环境—建筑教育的世纪重任.全国建筑学学科专业指导委员会、重庆大学主编.中国建筑 教育.2009全国建筑教育学术研讨会论文集：3~7.中国建筑工业出版社，20094.龙庆忠建筑教育思想与建筑史博士点30年回顾.南方建筑，2012，2:48～535.纳精英，育人材，带队伍，求发展——当系主任八年往事回顾，南方建筑，2012，5:11～12五、报刊文章 built to avoid flood damage. CHINADAILY. November 5,1996： Décor Stems from Mythology. CHINADAILY. December 31,1996：93.探秘：福寿沟造就不涝古城.光明日报.2011,8,12:15
分类: 教育/学业/考试 >> 论文报告 问题描述: 多一点。什莫都行 解析: 曼陀罗介绍 第一章 何谓曼陀罗？ 梵文：mandala音译：曼荼罗、满荼罗、漫荼罗、曼咤罗、蔓陀罗、满拏罗 语译：梵语曼陀罗是由意为「本质」、「真髓」、「醍醐」的manda，以及意为「得」、「所有」的la所组成。 因此「曼陀罗」一词即意谓「获得本质」或「具有本质之物」。即是指获得佛之无上正等正觉。 义译： 1.原义：坛、坛城、道场。 在印度修密法时，为防止魔众侵入，而划圆形及方形之区域或建立土坛，并于其安置诸佛与菩萨，并加以供祭。 新义：轮圆具足、聚集。 曼陀罗使用一定的方式聚集诸佛与菩萨之圣像于一坛，将诸尊的本质真理完整的表现出来，犹如圆轮一般圆满无缺。 第二章 曼陀罗的意义 曼陀罗是诸尊的世界，也可以说是凡夫俗子的世界，诸尊与凡人所处的空间，只是镜子里外之别而，所以，「六祖坛经」才会说：「迷即佛众生，悟即众生佛：愚痴佛众生，智慧众生。」 曼陀罗的主要意义，是要我们自己进入其中，撷取其精华并且亲受加持。入庄严之曼陀罗，必得到加持而生证悟，所以，曼陀罗是撷取精华之处。－ *** 喇嘛 曼陀罗乃是将「佛的本质」，用图画把佛的本质描绘出来，传达出诸佛顿悟的世界。 曼陀罗样式的图型，是人类心理的全体（包括意识中心的自我，以及无意识的心之作用），也是它的中心。进一步说，它是意欲调合意识领域及无意识领域的心理影像。平常自己意识不到，但在遭逄心理危机时，就会有作用。会被意识化，而显示出曼陀罗样式的图像。瑞士心理学家 荣格 曼陀罗是生存于现象世界的我们，和神圣的佛一体化的场所。 观想的曼陀罗是以视觉性、客观性的图像方式来表现，使得无论何人一眼望去皆能了解。 曼陀罗是圣域的空间，同时也是现出「实在」的场所。 曼陀罗是一种把立体世界缩小、且加以平面化的图形。 佛教有一句话说「信心由庄严起」。人类需要信心。曼陀罗是庄严的源头，先有了庄严才会产生信心。 曼陀罗的表现是「不停的转动」。 曼陀罗可由内而外及由外而内运转。 曼陀罗是宇宙图，表征出现而又转趋消灭的人生，代表宇宙全体。 在供养反复不停进行之下，曼陀罗的中心才能一直对外传递讯。 曼陀罗是佛尊和人的往来图。 曼陀罗的图画可以由佛尊的立场来「解」，也可以由人类的立场来「信」。 曼陀罗是将宇宙的本体（体），藉著各式各样的活动（用），加以呈现而出（相）。 三章 发展过程 基本发展过程 从二世纪末至三世纪，大乘佛教兴起，《净土经》、《法华经》、《华严经》等大乘经典逐渐成立，并出现甚多如来、菩萨及诸佛净土，并从中产生了筑坛及画像的曼陀罗，随著时代迁移，以坛为中心的个别曼陀罗，逐渐变成了 *** 体。七世纪中期，《大日经》成立，其后出现以《大日经》为基础而绘成胎藏曼陀罗。又，从七世纪至八世纪初期，成立了《金刚顶经》，随后也出现根据它而描绘的金刚界曼陀罗。从此时期开始的密宗，亦即以大日如来为中心的密教，被称为「纯密」。而在此之前的，则称为「杂密」。绉密在唐朝时期，迅速地整理统合，成立由胎藏、金刚界两种曼陀罗组成的两界曼陀罗。后由惠果传予入唐之日僧空海，而成为流传于日本的「现图曼陀罗」。 密宗与曼陀罗 密宗是佛教的支派之一，而不是与佛教并立的宗教。密宗原本是佛教真言宗，以修持「秘密真言」为主，故称为密宗。是将佛我同一的直观，藉著象征的表现法，使全身体会到神秘经验的大乘佛教。 密宗认为世界是由地、水、火、风、空、识等六种力量(简称六大)构成的,也构成人类和大自然的现象世界。并把肉体和言辞无法体验、以及不可思议之佛的气息，称为「身、口、意」三密。而把人和佛交流的情形，画成「曼陀罗」图画。 置身于密宗的世界,绝不能只依靠理论和言辞。执著于语言和理论的结果,凡夫俗子一辈子都是凡夫俗子，佛境永远是高不可攀的净土世界。 密宗以宇宙的本体，和真实世界的本体，确立「体大」、「相大」、「用大」，合称「三大」。以地水火风空识等六大为「体」，以大三法羯等四种曼陀罗为「相」，身口意等三密为「用」。 「体大」意指众生之心的体性真如平等、无生无灭、无增无减，永远恒长如一。 「相大」意指众生之心的自性完全具备大智大悲、常乐我净等一切功德。 「用大」意指众生之心的体性具有一切功德，内潜源底而薰妄心，外现报化二身，教化众生。以内外二用，使人修世间的善业、得世间的善果，修出世的善业，而得出世的妙果。 密宗的思考并不是表面上的，它透过色、形、音?亦即造形美术及音乐、礼仪等各种形式，使我们以最基本的感觉就可以吸收其思想；其并不只是如禅宗一般的单色世界，而是鲜明的原色世界。光是在脑中思考的话，未免太过于牵强，必须利用眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体等所有的感觉器，亦即「五官总动员」，若不这样，真理就不属于自己所有。 第四章 基本构造及制作类型 一.基本构造 因为曼陀罗是神圣世界的显现，所以不能是无限定的空间。当然，也不是不采取任何形式。在这种情况下，最常采取的基本形状，是圆形和四方形（特别是正方形）的。从「圆满」的这种词语可以得知圆形是图形中最完整的。而正方型具有平面空间不可缺的四方，而且也暗示著发展、展开。 从具体的构造来谈， *** 系的曼陀罗，大致而言，不例外的，都是以最外周的圆轮，将周围分隔。理由之一：是认为圆形最适宜表现佛的神圣世界。又这种圆轮，是由二重或三重构成；最外围是燃烧着火焰的火轮，中间是三钴杵、五钴杵构成的金刚杵圆轮，最内部是连续的绘著从内部呈放射状的莲瓣。 但见于日本的曼陀罗，没有外围的这些图案，可能因日本之气侯与自然环境比炙热的印度和酷寒的 *** 为好之关系而现出所谓「结界」人为之圣域空间。 曼陀罗的内部，通常是具有四方四门的正方形城阁建筑，这种建筑均衡的以垂直方向安立著。在城门的内部是意识的世界，外部是无意识的世界。 至于内部的尊像，有一种是头部向上，取天地型式的构图的式样；另一种是尊像自身呈放射状配列新样式。。 二.制作类型： *** 的曼陀罗多是壁画，中国与日本的曼陀罗多彩绘于绢纸上，或有以金银泥描绘的。 筑土坛 画在壁面的曼陀罗 描绘在纸上。 描绘在木板 描绘在麻或绢等画布的「布曼陀罗」 以五色沙制作「沙曼陀罗」 运用各种不同材料做成之「立体曼陀罗」 第五章 表现型式与内容区分 一.表现型式方面： 通常我们称曼陀罗，是指形像曼陀罗而言，而依其表现的方式，可细分为下列四种：尊像、象征、文字、立体等四种形式，分别由大曼陀罗、三昧耶曼陀罗、法曼陀罗、羯磨曼陀罗做代表，简称四曼。 大曼陀罗：代表诸尊的身体，其总集诸尊之坛场，及诸尊之形体，并且用图画来表现坛场的全景，及诸尊的形相与位置。因为是曼陀罗的总体表现，所以称之为大。相当于金刚界曼陀罗之成身会。 三昧耶曼陀罗：代表诸尊所持的器杖，其以画出诸尊手拿的器杖及印契，表达普救众生的本誓、誓愿－慈悲及降服（克服恶心），诸尊也以此表示自己绝不违越誓约。相当于金刚界曼陀罗之三昧耶会。 法曼陀罗：代表诸尊所说的法门，其别称「种子曼陀罗」，画诸尊的「种字（种子）」及一切真言，每一个梵音种字，都象征密宗佛菩萨威力，并以此为大日如来的法门身。相当于金刚界曼陀罗之微细会。 羯磨曼陀罗：代表诸尊的所有作为，羯磨是梵语「业」的意思，表示诸尊身上一切之威仪，及铸像泥塑等之作业，也包含宇宙的运转与人体的行为。相当于金刚界曼陀罗之供养会。 二.表现内容方面： 两部曼陀罗：即指「金、胎」两部，「金刚顶经」有「金刚界曼陀罗」，「大日经」有「胎藏曼陀罗」。后者为属于众生本具理性之法门，配于理、配于因。前者属于始成果相之门，配于智、配于果。两部虽各自独立，皆为成佛悉地之门，然而密宗乃会两部于一双之门，二者相合，表示大日如来（宇宙与人类）的本质与活动（理智），本来即为一体。 两部曼陀罗在安置时，胎藏曼陀罗在东、金刚界曼陀罗在西，以东方为万物发生之始，西方则是万物终归之义，二者互相应于因果之理。以方向来说，左边是胎藏曼陀罗，右边是金刚界曼陀罗。 金刚界曼陀罗、胎藏曼陀罗，以及二者并称的两部曼陀罗，都属于「都会曼陀罗」，或「普 *** 曼陀罗（部会曼陀罗）」。 别尊曼陀罗：「都会曼陀罗」是总集诸尊构成的大型曼陀罗。若非由诸多佛尊构成，而是以特定的单一佛尊为主，其他相关诸尊为副，配列于主周围的小型曼陀罗，称为「别尊曼陀罗」。其依修法的目的而有不同的本尊及其他诸尊，如： 以如来为本尊：法华、请雨经、宝楼阁、菩提场曼陀罗等。 以佛眼、佛顶为本尊：佛眼、一字金轮、尊胜曼陀罗等。 以菩萨为本尊：八字文殊、弥勒、五秘密曼陀罗等。 以明王为本尊：孔雀经、仁王经、十二天曼陀罗等。 以天为本尊：阎魔王、童子经、吉祥天、地斗曼陀罗等。 第六章 胎藏曼陀罗 一.依据经典 「大日经」汉译全名「大毗卢遮那成佛神变加持经」，毗卢遮那为「日」之别称，所以简称「大日经」，为唐朝善无畏三藏与弟子一行禅师合译，共七卷三十六品，前六卷三十一品是本经的经文，第七卷是供养法，为胎藏的密宗本经，也是密宗三大经之一，内容为大日如来以佛之不可思议加持力，说内证法的经典。 「大日经」把大日如来佛比喻为主宰宇宙的太阳，他以如来之智慧发出光辉，倾注于森罗万象众生的身上。 就整体而言，「大日经」始于「入真言门住心品第一」，是密宗行者的心相，思想教义，也是密宗的教相，为理论性的解说。自「入曼陀罗具缘真言品第二」以下，则是实践行法，为密宗的事相，以「住心品」为中心，具体述说教相的修行方法。 初品叙述金刚手秘密主（金刚萨埵）询问大毗卢遮那佛： 『何谓根本智慧（一切智智）？』 大日如来回答： 『以菩提心（求顿悟之心）为要因，以大悲为根本，以方便（利他行）为终极目的，就是「一切智智」，即智中之智者』 此顿悟有「如实知自心」之说。 密宗以「菩萨心为因、悲为根本、方便为究竟」是为「三句」法门，乃一切智慧中最顶尖和最真实的智慧，必须先求三句圆满，才能获得绝对之智，以启彻悟之门。彻悟，本来之目的为观察自己的心，亦即以如来的智见，如实知自己之见（如实知自心），进而获得佛之智慧。为了顿悟，对心的观察和分析，成为很重要的课题。 「大日经」第二具缘真言品谈及设立曼陀罗的造坛法，择地、方位的决定法。自第三息障品以下，到第三十品，叙述曼陀罗、灌顶、护摩、印、真言等真言密宗的重要修行方法。 「大日经」从大悲的立场来说经，是胎藏的经典，以「大日经」为根据，描绘出胎藏曼陀罗。「大日经」疏解释其以「胞胎．莲华」为譬喻，所以才有胎藏之名，其含意略述如下。 胞胎 母亲怀孕胎儿在体内，并让胎儿在子宫发育与学习，成就种种事业，正如行者依一切智去发心，学习大悲万行，显现净心，之后发心方便，而达自利利他、圆满究竟，是故称为大悲胎藏生。 莲华 代表胎藏世界，引喻莲华的「种子」可以长出茎与叶，最后长出「开敷莲华（盛开的莲花）」。 因此，胎藏是收纳于大日如来胎内的宇宙之理，显现以一切慈悲为根本的世界。将大日经的内容，用图像表现出来，称为「大悲胎藏生曼陀罗」，略称「胎藏曼陀罗」。有些学者称之为胎藏「界」曼陀罗，不过，原始曼陀罗的称呼并没有「界」字，只是为了要和金刚界曼陀罗对应，胎藏才会多出个界字。 胎藏曼陀罗结构 胎藏曼陀罗图相之意，表示开颢众生本具之因德，即等于果德之莲花，亦即菩提心之佛种由大悲万行之母胎（即胎藏）养育，直至佛果之意。从佛菩提自证之德，示现八叶中胎大日之身，从大日之德，示现第一重乃至第四重之诸尊，此皆象征大日之德的一部分。 其中，中台八叶院之图相：大日位于八叶（八花瓣）莲花中央之花台，东方置一叶宝幢，南方安置开敷华。西方为无量寿，北方为天鼓电音，东南方为普贤，西南方为文殊，西北方为观世音，东北方则为弥勒。以上，大日表示法界体性智，四佛表示四智，四菩萨表示四行（菩提、福德、智慧、羯磨）。 胎藏曼陀罗是受大日如来统领的世界，辖下诸尊虽然机能和个性互异，但是，诸尊的思想是被统一的。在必须统一思想的原则之下整个胎藏曼陀罗分为佛部、金刚部、莲华部等三部。 佛部：以中台八叶院为中心及其东西等六院，表现甚深佛法的世界。 莲华部：北方之观音、地藏二院，表现如来的慈悲世界。 金刚部：南方之金刚手、除盖障等二院，表现如来的智慧之相。 而外金刚部院摄属于三部，而通称为金刚部。如此一来，观想或顶礼胎藏曼陀罗的修行者，时而和莲华部的观音之慈悲相应，燃起信仰心（即菩提心）；时而和金刚部诸金刚相应，体得人类的烦恼苦海之深邃；进一步迈入高远思想的大日如来圣境。 第七章 金刚界曼陀罗 一．依据经典 「金刚顶经」是「大日经」完成之后才问世的经典。它与「大日经」不同，不是单独成立的经典。「金刚顶经」和「大日经」都列入密宗三部经之一，原典是十万偈（音记）十八会的六部梵文本。不空三藏得自锡兰，携之归唐，摘要译成「十八会指归」。 「金刚顶经」是大日如来于色究竟天大摩尼殿说法，从五相成身观开始，以至于金刚界三十七尊的出生，建立金刚界大曼陀罗的仪则，以及将弟子与众生引入曼陀罗，悟得行者自身的如来性，和成就佛身的修行法。 现行流布金刚界诸经，以下列三本为主： 不空译「金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经」三卷，内容仅为十八会之第一会四品之中的第一品。 宋朝施护把四品都译就完，称为「佛说一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经」，有三十卷。 唐朝金刚智译「金刚顶瑜伽中略出念诵经」四卷，谈及金刚界九会曼陀罗中的成身会、羯磨会、三昧耶会和供养会。 这三部经皆称为金刚顶经，前二者略称「教王经」，后者简称略出经」。至于「十八会指归」原名「金刚顶瑜伽经十八会指归」，是不空三藏嫌梵文十万偈十八会太过庞大，摘其大要而成。所以广义的「金刚顶经」是指「十万偈十八会」之经。狭义的「金刚顶经」是指初会的「初会顶经」，即不空的教王经，或略称「真实摄经」，它是设修习供养方法的仪轨。此经是大日如来与以金刚手为主的八大菩萨曼陀罗诸尊，在阿迦尼咤天宫的大摩尼殿，与释尊相互问答，谈及如何以金刚界之修法，到达彻悟之境界的经典。 「金刚顶」为金刚之顶，亦即像金刚宝那样坚固的智慧（顶），包含表现大日如来智德的言词。与其说是藉理性把握住真理，毋宁说是对外界做理性的认识，并藉瑜伽去体认金刚顶。它是一种具体的实践哲学，以大日如来答复释尊所问「五相成身观」为主干，分为五个阶段的观想法，也是修行者圆成本尊之佛身的独特观法。 所谓「五相」，即1.通达本心、2.修菩提心、3.成金刚心、4.证金刚心、5.佛身圆满；通达本心，使己心清净光明，使菩提心如金刚般的坚固，体会金刚性，五相具备而与佛合为一体，成就本尊之身。 接着释尊与大日如来，先后进入金刚界三十七尊的宫中传述真言，各尊也住有大日如来的佛心，接受灌顶、承受金刚之名。「五相成身观」的行者，必须透过诸尊，使身成大日如来之身。 到达悟入之境地，接着就是面对金刚界曼陀罗。 金刚界曼陀罗结构 5 四印会 6 一印会 7 理趣会 4 供养会 1 成身会 8 降三世 羯磨会 3 微细会 2 三昧耶会 9 降三世 三昧耶会 金刚界曼陀罗原为成身一会，而九会则似是 *** 九种曼陀罗者。其图相之义，金刚系表示菩提之智慧体，坚固不坏，且有摧毁一切之功能。图相排列顺序如下： 以成身会为首，最下为降三世三昧耶会，此即表示如来教导众生，起化他之作用，系「从果向因」之下转门， 从成身会以下至供养会乃表示四曼。四印会表示四曼相互不离，一印会则表示四曼乃为绝对之实相而容纳于六大。 以上六会即三轮身中自性轮身之曼陀罗。 理趣会为正法轮身金刚萨埵之曼陀罗,表示欲、触、爱、慢之相。 降三世羯磨会与降三世三昧耶会,则表示由于以上二轮身,对难以教化之众生,显示忿怒的教令轮身之降三世明王之容貌,而使之折伏。 此外，降三世三昧耶会以下，逆向成身会，系表示菩萨之修行顺位，系「从因到果之上转门。降三世三昧耶会则象征以大悲之弓箭，射伏无明之怨敌，发起上求菩提下化众生之誓愿，乃至成身会系表示完成威仪具足之大日如来（即羯磨身）。 或对上图依照***********之顺序，有种种解释，如谓此乃从自证至化他，又从从化他还归自证之「自证化他折伏摄受不二」之曼陀罗。
1930年年底，奥地利理论物理学家沃尔夫冈·泡利（Wolfgang Pauli）正处于成就巅峰期，但他的情绪却陷入崩溃状态。他对科学发展做出的杰出贡献巩固了他的天才名声，比如最终帮他赢得诺贝尔奖的 不相容原理 （exclusion principle），这一原理证明了为什么原子中的电子不会都聚集在能级最低的量子态上——若如此，就会让原子不稳定。他还预言了一种质量小、不带电的粒子的存在——后来被称为 中微子 ——虽然当时还未经实验发现，但已然为理解一种被称作β衰变的放射过程照亮了前景。
然而，当粒子世界初具雏形时，泡利自己的世界却开始崩塌。他的一连串麻烦始于3年之前，他深爱的母亲因他父亲的不忠而自杀，过世时年仅48岁。不到一年，他父亲再婚，娶了一位20多岁的艺术家——和泡利几乎同龄。泡利鄙夷父亲的决定，并为父亲的新婚妻子起了个绰号，“邪恶的继母”。
泡利（右）在与荣格（左）的治疗过程中，开始接受荣格关于二元性的原型观念，比如荣格认为男性倾向于压抑他们女性化的一面（阿尼玛）（anima），而女性倾向于压抑她们男性化的一面（阿尼姆斯）（animus）。最终，这些兴趣引领泡利进一步 探索 物理学中的对称性。
1928年，泡利被任命为苏黎世联邦理工大学的教授，事业蒸蒸日上，但他却日益丧失希望。1929年5月，由于一些不为人知的原因，他正式离开了教会，放弃了出生以来一直信仰的天主教。泡利经常前往柏林——因爱因斯坦、薛定谔、普朗克（当时荣誉退休，但依然活跃）等人在此任教、生活，柏林成为当时理论物理学的主要中心之一。在一次柏林之行中，泡利遇到了卡巴莱舞女凯特·戴普纳（Käthe Deppner），并开始跟她约会。当时她还有一个药剂师男友，但又被泡利所吸引。泡利向她求婚，尽管泡利远远不是她的梦中情人，出于某些原因她还是答应了。他们于1929年结婚。
这段婚姻从一开始就冲突不断。凯特对那个药剂师的兴趣并没有减弱，并继续和他见面。几周之后，她开始冷落丈夫。婚后第二年的大部分时间，泡利都在苏黎世度过，而她留在了柏林。1930年11月，他们离婚了。让泡利懊恼的是，凯特最终和那个药剂师在一起了。“如果她选了个斗牛士，我可能还能理解，但她选了一个这么普通的药剂师……”他哀叹道。
由于感情生活一团糟，泡利开始大量饮酒、抽烟，他成了酒吧的常客。惊人的是，他关于中微子的构想几乎在同一时期出现。即使生活陷入危机，他也能保持高度的专注与创造力。泡利的父亲决定进行干预，他建议泡利去找卡尔·荣格（Carl Jung）进行治疗。
泡利熟悉荣格的工作，因为荣格经常在苏黎世联邦理工大学做演讲。泡利接纳了父亲的建议，联系了荣格并约定见面。那时的泡利迫切地想让自己的精神状况重回正轨，希望治疗能起到作用。他渴望得到分析心理学创始人的亲自治疗，但荣格把他交给了自己的年轻助手埃尔娜·罗森鲍姆（Erna Rosenbaum）。荣格解释说，鉴于泡利与女性的问题，他最好先由一位女性治疗师来辅助治疗。罗森鲍姆的工作是记录泡利的梦，直到他有足够的信心自己写下来。
罗森鲍姆对泡利的治疗始于1932年，持续了大约5个月。之后，主动权被交予泡利，由他以一种自我分析的方式记录下自己的梦，这一过程持续了约3个月。最终，荣格在接下来的两年里亲自担任泡利的治疗师。在接手治疗时，荣格已经有超过300个关于泡利梦的记录，这对形成治疗建议有极大帮助。除了分享梦境，泡利还坦露了他的 情感 波动、不稳定行为、酒精依赖，以及和女性打交道的问题。
为了 研究集体无意识 （collective unconscious） 对心灵 （psyche） 的影响 ， 包括梦与幻想的作用 ，荣格一直在寻找能清晰回忆梦境的研究对象。20世纪30年代初，荣格的 共时性 （synchronicity） 概念 正处于酝酿期，这一理论建立于爱因斯坦的动态时空观之上，需要大量物理学知识做支撑。 而恰在此时，能清晰记忆梦境的杰出量子物理学家泡利出现了，这实属奇迹。
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最终，荣格直接或间接地收集了约1300个泡利的梦，并将其用于自己的研究（同时为病人保密）。结果，如学者贝弗利·扎布里斯基（Beverley Zabriskie）讽刺的那样：“ 相较于清醒时的人生和成就，荣格的读者都更了解沃尔夫冈·泡利的潜意识。 ”至于泡利是如何不厌其详记住那么多梦的，真是个谜。除了记忆力惊人，他一定还通过某种方式训练过自己。 那些梦为荣格雕琢其理论提供了丰厚的资源。
当然，这不仅仅是个研究项目。 荣格真诚地希望能帮助泡利不断意识到内心被压抑的 情感 。 荣格 治疗的要点 在于向泡利展示，他以阿尼玛（anima）原型（archetype）为象征的 情感 性自我是如何被压抑，进而屈从于纯理智的。泡利认识到他的生活有多么失衡。经过两年的治疗，泡利的心理状态逐渐变得稳定——至少在一段时间内。他终于能够维持一段成熟的关系，并于1934年与弗朗西斯卡·贝特朗（Franciska Bertram）在伦敦结婚。大约同一时间，他决定终止私人治疗会谈。他感觉自己的心理状态更稳定了，并且减少了饮酒量——至少暂时减少了。
即使不再作为病人， 泡利余生一直保持着和荣格通信的习惯，其中包括分享自己的梦境。 在信中，他们一起推测梦的意义及其与原型的关联。对泡利这样一位拥有杰出数学头脑并忙于解开理论物理学最深奥难题的人来说，梦里出现各种几何元素和抽象符号不足为奇，比如对称排列的圆和线，而荣格会根据他的原型理论对这些元素和符号做解释。 数学、物理学元素充实了泡利的梦境，荣格又将其与远古的象征联系起来。 就这样，两位思想家在两个领域间建立了深刻的隐喻式联系。
泡利在给荣格的信中提到了他的一个 关于物理学大会的梦 。这个梦中出现了大量代表 物理中极化 （polarization）的例子（事物在一定条件下发生两极分化），包括电偶极子（electric dipoles）（正电荷和负电荷的平衡排布），以及原子谱线在外加磁场作用下的分裂。荣格认为这个梦的象征意义可能代表了“自我调节系统中的互补关系，其中也包括男性和女性的互补关系”。
一句常被认为是弗洛伊德所说的格言是：“有时候一支雪茄就是一支雪茄。”作为一位物理学家，泡利时而梦到与物理学相关的内容，这不是很正常吗？难道偶极子不能只是偶极子，而非要代表男女的象征性结合吗？和弗洛伊德一样，荣格也认识到了这种可能性，因此在下结论时，他总是谨慎地避免武断。
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泡利的另一个梦里出现了一个叫作 衔尾蛇 （Ouroboros） 的古老符号 ：一条蛇盘绕成一个圆环，口衔自己的尾巴。这一符号与道家学说中的阴阳概念有关，反映了循环往复的毁灭与再生概念，包括四季的轮转与自然的循环。这一符号也 展现出泡利等人在 探索 量子的性质时所涉及的旋转对称性 （rotational symmetry）。借用东方哲学中的一个术语，它也构成了 曼荼罗 （mandala） 的雏形 。
在泡利和荣格的合作中，有一个引人注目的点，就是他们的言辞用语逐渐趋同。 多亏了泡利，荣格对量子物理学了解得越来越多，包括量子力学的概率特点以及观察者在其中的重要性。因为荣格，泡利完全沉浸在对神秘主义、命理学和古老象征主义的研究中。
从那时起，荣格开始完善他的 共时性概念 ，并准备以此为主题撰写一部专著。在泡利的帮助下，他希望将这一概念发展成一项被心理学界认可的重要原理。作为这一目标的一部分，他渴望创造出他自己的象征符号——四位一体（quaternio）——来代表自然界中的联系。荣格就这一主题安排了一系列报告。1950年，在准备讲座期间，他给泡利写了一封信，并附了一幅四位一体图，图中他对 因果律 与 一致论 （correspondentia）*、空间与时间做了并列对照。它看起来像这样：
*译者注
一致论指的是一种与赫尔墨斯主义中“一致律”（Hermetic law of correspondence）类似的非因果关联。赫尔墨斯主义中的一致律指“其下如其上，其上如其下；其外如其内，其内如其外”（As above, so below; as below, so above; as within, so without; as without, so within）。
1950年11月24日，泡利在抽空思考了荣格的图表后，回复并批判其将空间与时间分隔开的做法。泡利指出，爱因斯坦的革命将空间与时间合并成了一个单一实体——时空——而非对立的两极。因此，他提出了一个 改进图表 （荣格接受了，并进一步做了少许修改）：
泡利对 能量（及动量）与时空的对比 ，和相对论版本的海森堡不确定性原理（Heisenberg’s uncertainty principle）所提出的二分法相吻合。 我们对时空的了解越多，对能量-动量 （与相对论中的时空相似，能量与动量在四维空间中也是实体） 的了解就越少，反之亦然。
不同于因果律的机械模型，泡利的因果性概念被称为“ 统计因果性 ”（statistical causality），后来也被荣格所采纳。 泡利认为，鉴于某些种类单个量子测量中的随机性，比如确定放射性样品是否在一定时间内表现出一次衰变，因果律应该涵盖概率与均值的观念。
只有当研究人员多次取平均值后，实验结果才可以预测。在同一封信中，泡利将共时性与超心理学家.瑞恩（. Rhine）的读心术研究联系起来：“正如你所说，你的研究和瑞恩的实验如出一辙。我也认为，这些实验背后的实证工作是有充分根据的。”
荣格对泡利的建议很感兴趣，并大胆提议，对共时性概念的内涵进行拓展，使其涵盖无精神因素的非因果关系——也就是说，纯粹的物理交互作用。他没有具体指明量子纠缠，但那肯定也包含在他的扩展定义之内。
讽刺的是，就在荣格和泡利欣然接受瑞恩的研究结果时，荣格的对共时性概念的拓展却使其和瑞恩的研究结果出现差异。拓展后的共时性概念，即广义的非因果关系法则，鼓励人们去 探索 宇宙是如何通过对称性和除因果关系之外的其他机制交织在一起的。 泡利对此虽有所保留，但也意识到了荣格扩展概念的价值。他强调，在向物理过程进行扩展时，应该突破心理学术语，比如说，用原型来解释就不太合适。
他在1950年12月12日给荣格的信中写道：“更普遍的问题似乎是关于自然中不同类型的整体性、非因果性秩序，及其发生的条件。这可以是自发的，也可以是出于‘诱导’的——即由人类设计和进行实验的结果。”
1952年，作为 荣格与泡利合作的高潮 ，他们联合出版了《自然的解释与心理》（Naturerklärung und Psyche）一书。书中包含两篇论文，荣格所著的《共时性：一种非因果关系原则》（Synchronicity: An Acausal Connecting Principle），以及《原型概念对开普勒科学观点的影响》（The Influence of Archetypal Ideas on the Scientific Ideas of Kepler）。 他们的合著证实了 （对任何仔细研读过这本书的人来说）， 泡利确是荣格研究所用梦境素材的提供者。 几十年后，该书的第一部分（荣格所著的章节）以平装本形式出版，并成为畅销书。在这本书里， 荣格那件关于圣甲虫的著名逸事作为一次“有意义的巧合”，被用来说明共时性 ：
我治疗的一位年轻女性在关键时刻做了一个梦，梦中她得到了一只金色圣甲虫。她跟我讲这个梦的时候，我正背对紧闭的窗户坐着。突然我听到身后有声音，像一声轻叩。我转过身，看到一只飞虫从外面撞上窗玻璃。我打开窗户，并在它飞进来的时候抓住了它。这是在我们所处的纬度所能发现的最接近金色圣甲虫的生物——一只金龟子……
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对有科学头脑的人来说，这种逸事例证并不能帮助荣格佐证他的观点。任何分析过不同病人成千上万个梦境的心理治疗师，都会被这种简单的偶然性所限制，他们总会注意到梦境内容和生活事件之间在某一点上的巧合，比如与昆虫的不期而遇。事实上，荣格坦言，他所讲的 每个故事都有另外的诠释 ——他只是 希望他的读者留意到一种模式。 着力 强调广义概念上的共时性，包括物理学中的非因果关联 （比如量子纠缠和对称关系） ，将会为论证超越纯粹因果关系的必要性提供一个更有力的论据。
但就当时来看，除了泡利，几乎没有哪个科学家支持荣格对事件、梦和神话的结合。一位杰出数学家在匿名书评中总结道：“几个月以来，我仔细研究了他们的著作，如今已经清楚地知道，他们俩都彻底疯了。”
1957年8月，已经通信多年的泡利和荣格交换了最后的信件。那个月 泡利写给荣格的信是几年来最长的一封，信中有他对一个梦的长篇描述和对物理学中对称性的阐述。 荣格兴致盎然地回复了泡利的信，将泡利提到的梦诠释为对立面的调和，比如心灵与身体之调和的象征。荣格认为，弱相互作用下的宇称不守恒（parity symmetry violation）类似于一个仲裁者——被称作“第三”（the “Third”）——在两个对称相反的实体之间选择其一。“第三”更倾向于心灵而非身体，打破了两者之间的对称性。荣格信件的其余部分深入探讨了他对不明飞行物（UFOs）的新兴趣，他总结道，这要么是真实的（来自太空），要么是一种有其自身原型的新型神话。
- Carl Jung -
为什么泡利和荣格的漫长通信结束于那次信件往来，即便泡利在那之后又活了一年多时间？即使是好友之间写信，有时也会出现几个月甚至几年的间隔。另外，正如我们从泡利对待其他物理学家的态度中所能窥见的， 泡利本质上是一个怀疑论者，他以批判态度检验所有教条理论，包括荣格的 。比如，他向波尔（Bohr）抱怨荣格学派的一些变幻莫测之处，“荣格学派比弗洛伊德学派思想更开阔，但因此也就不那么清晰易懂了。 最让我不满意的似乎是荣格对‘心灵’这一概念的情绪化又模棱两可的使用，而它本身甚至无法实现逻辑自洽。 ”泡利也开始怀疑瑞恩的方法。1957年2月25日，泡利给瑞恩写了一封信，而这封信在泡利去世后才被收到；信中泡利向瑞恩询问他听说过的一篇批判超心理学的文章。瑞恩被这封信惹怒，并向荣格抱怨，而荣格试图找到这篇批判文章，但一无所获。
进一步促使泡利与荣格决裂的是荣格对不明飞行物的痴迷。 泡利对这个问题很好奇，但未能像荣格所希望的那样投入足够的时间进行研究。那段时间也是泡利和海森堡在统一场论方面加强合作的重要时期。另外，泡利被确诊胰腺癌之前的最后一年，体力也开始下降。因此，众多因素都可能导致这段长久又多产的对话的落幕。
*致谢
本文物理学部分的翻译受到了阿莫、物离，以及Andromeda的帮助，特此感谢。如仍有疏漏或不妥之处，乃是编辑一人之过，请读者指正。
作者：Paul Halpern | 封面：Davide Bonazzi
译者：王两 | 校对：马小鸽
俄罗斯女性形象的论文研究成果
这主要与“人种”有关系。据专家称，俄罗斯小姐一旦生了孩子，其身体的代谢功能就会发生剧烈变化，就会出现代谢减少的现象，从而导致脂肪过度堆积，进而使赘肉堆积，并且，赘肉还往往容易堆积在腰部，从而使曼妙的身姿变成了臃肿的“布袋腰”或“水桶腰”，看起来有些大煞风景。有人说，俄罗斯小姐在结婚之后的身体变化与喜欢食用高热量食品有关。其实，这种说法不完全正确，因为没有结婚的俄罗斯小姐也喜欢吃高热量的食品，但怎么不会导致“布袋腰”或“水桶腰”的出现呢？况且，有些嫁到中国的俄罗斯小姐分明已经改变了饮食习惯，但在结婚以后仍然会出现“布袋腰”或“水桶腰”的现象，又该如何解释呢？因此，专家的解释是正确的，俄罗斯小姐在结婚之后的身体变化应该与饮食习惯关系不大。尽管俄罗斯小姐在结婚生子之后身体会发生比较大的变化，但如果自己有条件，还是娶一个俄罗斯小姐为好。因为俄罗斯小姐很爱家，很爱自己的丈夫，不容易出轨，能让丈夫省心。所以，自己有条件的话，还是娶一个俄罗斯小姐当老婆为好。如果不想让俄罗斯老婆的身体发生变化，可以做丁克一族，不要孩子啊！只要俄罗斯小姐不生孩子，其身体就不会发生大的变化了。好啦！不说了。总而言之，俄罗斯小姐结婚生子之后出现的身体变化主要与新陈代谢有关。可惜现在还没有调节新陈代谢功能的技术，否则，就能够使俄罗斯小姐的曼妙身姿保持不变了。
1.叶琳娜—屠格涅夫笔下的优秀俄罗斯女性形象【摘要】： 在十九世纪俄罗斯文学作品中,女性的伟大形象是一个永恒的旋律,它对俄罗斯文学的发展产生了重要影响,在小说《前夜》中,屠格涅夫塑造了一位优秀女性的典型形象--叶琳娜。 一方面,在《前夜》中,叶琳娜具有时代所赋予的伟大女性的光辉形象,只有她才是小说中的主人公,而并非传统中的英沙罗夫。叶琳娜已经成为伟大女性的化身:她胸怀高尚的品德和远大的理想,拥有渊博的知识,可以说,这种伟大女性的象征作为一条无形的主线始终贯穿于作品的全部篇章。 另一方面,叶琳娜的伟大之处还在于她拥有自觉的英雄性格,特别是在改革的《前夜》,她已经完全摆脱了“多余人”的束缚,成为一个真正的“新人”,这种性格使叶琳娜那美丽的心灵仿佛夜空中璀璨的星辰一般闪闪发光,也是在作者心目中俄罗斯女性伟大的突出体现。 此外,叶琳娜还具有十九世纪欧美女权运动的特征,是当时处于觉醒之中新型女性的标志,她的言行反应了女性,由其是有信仰和追求的贵族年轻女性内心的强烈愿望,即:要求男女平等,捍卫独立的人格和尊严,以及自由表现爱憎的立场。 在社会变革的前夜,叶琳娜又成为新知识女性的化身,渊博的知识是展示叶琳娜才华和高尚思想的重要因素,这是当时“俄罗斯新人”所必备的显著特征。知识就是力量,是社会发展的动力,正是知识的力量,使叶琳娜获取了打开光明前程的钥匙,这也是叶琳娜高于其他知识分子的闪光点。 善良是伟大女性的永恒旋律,是女性拥有高尚品德和情操的前提,是伟大女性赢得社会尊敬和爱戴的基础。对于善良的拥有,就使叶琳娜拥有了闪光的心灵,叶琳娜的形象反应出俄罗斯时代生活的最美好的意向。 对爱情的忠诚是叶琳娜完美人生的重要展示,是其女性伟大的具体体现。2.来自中国知网，书籍内容可以自己到网站下载
从海明威的《太阳照常升起》出版以来,女主角勃莱特·阿什利在很长一段时间都被看作是一个仅具有毁灭力的人物形象。批评家将她视作女色情狂,认为她是让男人丧失男性气质和人性的坏女人和魔女。对勃莱特·阿什利的否定评论在美国一直延续到1980年代,在中国则延续到了1990年代。本文依据读者接受理论,旨在探讨勃莱特·阿什利的形象接受变化。 文章分为引言、文献综述、形象嬗变研究、作为新女性的勃莱特和结论五部分。引言讨论了由读者接受变化引起的对勃莱特·阿什利形象再探讨的意义。文献综述部分介绍了不同时期美国和中国学者对勃莱特·阿什利的主要评论。形象嬗变研究部分,探讨了勃莱特·阿什利所在年代的社会历史背景,讨论了她的真女性身份、母性特质以及她为自己确立的道德准则。作为新女性的勃莱特部分,分析了她的行为方式、品质品性,并通过对比分析说明了她与同时代两位女性人物的差异,认为勃莱特·阿什利是海明威塑造的一位具有自我意识的复杂的新女性形象。结论部分指出了进一步完善对勃莱特·阿什利这种评价观点的思路。…… 
俄罗斯传统文化中的女性是比较崇拜宗教的。俄罗斯文学中的妇女形象，列举了几个名著中的经典女性形象，丽莎，卡捷琳娜，安娜?卡列尼娜，查密莉雅。 她们都有非常相似的特点，纯洁，美好，有丰富的强烈的人生感情和愿望。每个女主人公还有自己独特的个性:纯真而又孤寂的丽莎;聪慧勇 敢的卡捷琳娜;诚实、坦白、勇于斗争的安娜;热爱自由，个性开朗的查密莉雅。由于时代原因每个女主人公的结局都不尽相同。希望能帮到你。
罗马社会弃婴现象研究论文
尼采 (Nietzsche) 诗选--------------------------------------------------------------------------------忧郁颂忧郁啊，请你不要责怪我，我削尖我的鹅毛笔来歌颂你，我把头低垂到滕盖上面、像隐士般坐在树墩上歌颂你。你常看到我，昨天也曾有多次，坐在上午的炎热的阳光里：兀鹫向谷中发出贪婪的叫声，它梦想着枯木桩上的腐尸。粗野的禽鸟，你弄错了，尽管我在我的木块上休息，象木乃伊一样！你没看到我眼睛，它还充满喜气、在转来转去，高傲而得意洋洋。尽管它不能到达你那样的高处，不能眺望最遥远的云海波浪，它却因此而沉得更深，以便象电光般把自身中存在的深渊照亮。我就这样常坐在深深的荒漠之中，丑陋地弯着身体，象献祭的野蛮人，而且总是在惦念着你，忧郁啊，象个忏悔者，尽管我年纪轻轻！我就这样坐着，欣看兀鹫的飞翔，欣闻滚滚的雪崩发出轰隆之声，你毫无世人的虚伪，对我说出真情实话，面色却严肃得骇人。你这具有岩石野性的严厉的女神，你这位女友，爱出现在我的身旁；你威胁地指给我看兀鹫的行踪和那要毁灭我的雪崩的欲望，四周飘荡着咬牙切齿的杀机：要强夺生命的充满痛苦的渴望！在坚硬的岩石上面，花儿在那里怀念着蝴蝶，象进行诱惑一样，这一切就是我——我战战兢兢地感到——受到诱惑的蝴蝶，孤独的花枝，那兀鹫和那湍急奔流的冰溪，暴风的怒吼——一切都是为了荣耀你，赫赫的女神，我对你深弯着身子，头垂到膝上，哼一首恐怖的赞美诗，只是为了荣耀你，我才渴望着生命、生命、生命，坚定不移！恶意的女神，请你不要责怪我，我编造优美的诗句将你裹起。你露出可怕的脸色走近谁，谁就发抖，你向谁伸出恶意的右手，谁就战栗。我在这里发抖着，哼一首一首的歌，以一种有节奏的姿势战栗地跳起：墨水在流动，削尖的笔在挥写——啊，女神，女神，让我——让我独行其是！--------------------------------------------------------------------------------太阳沉落了1你不会再干渴得长久了，烧焦了的心！约言在大气之中飘荡，从那些不相识的众人口中向我吹来，强烈的凉气来了……我的太阳在中午炎热的照在我头上：我欢迎你们，你们来了，突然吹来的风，你们，午后的凉爽的精灵！风吹得异样而纯洁。黑夜不是用斜看的诱惑者的眼光在瞟着我吗？……保持坚强，我的勇敢的心！不要问，为什么？——2我的浮生的一日！太阳沉落了。平坦的波面已经闪耀着金光。岩石发散着热气：也许是在午时幸福躺在他上面午睡？——在绿光之中褐色的深渊还托出幸福的影子。我的浮生的一日！近黄昏了！你的眼睛已经失去一半的光辉，已经涌出象露珠一样的眼泪，白茫茫的海上已经悄悄地流过你的爱情的红光，你的最后的动摇的永福。3金色的欢畅啊，来吧！你是死亡的最秘密、最甘美的预尝的滋味！——我走路难道走得太快？现在，我的脚疲倦了，你的眼光才赶上我，你的幸福才赶上我。四周围只有波浪和戏弄。以往的苦难，沉入蓝色的遗忘之中——我的小船现在悠然自得。风暴和航海——怎么都忘了！愿望和希望沉没了，灵魂和大海平静地躺着。七重的孤独！我从未感到甘美的平安比现在更靠近我，太阳的眼光比现在更温暖。——我的山顶上的冰不是还发红光吗？银光闪闪，轻盈，象一条鱼，现在我的小船在水上漂去……钱春绮 译--------------------------------------------------------------------------------星的道德注定走向星的轨道上面，星啊，黑暗跟你有什么相干？快乐地穿过这个时代行驶！愿它的悲惨跟你无关而远离！你的光辉属于极远的世界，对于你，同情也该算是犯罪！你只遵守一诫：保持纯洁！钱春绮 译--------------------------------------------------------------------------------献给未识之神再一次，在我继续漂流、纵目向前方观看之前，我要遁逃到你的身边，孤独地高举我的双手，在我最深的内心里面为你庄严地建立祭坛，让任何时间你的声音再将我呼唤。坛上印着深深的红字，写道：奉献给未识之神。我属于他，尽管我至今还在亵神者的队伍里，我属于他——我感到绳套，在战斗之中把我拖倒，尽管我想逃，还要强迫我为他服劳。我要认识你，未认识者，深深抓住我的灵魂者，象暴风贯穿我的一生者，你，不可捉摸者，我的亲戚！我要认识你，甚至侍奉你。钱春绮 译--------------------------------------------------------------------------------松与雷我今高于兽与人，我发言时——无人应。我今又高又孤零——苍然兀立为何人？我今高耸入青云，——静待霹雳雷一声。梁宗岱 译--------------------------------------------------------------------------------最孤寂者现在，当白天厌倦了白天，当一切欲望的河流淙淙的鸣声带给你新的慰藉，当金织就的天空对一切疲倦的灵魂说：“安息吧！”——你为什么不安息呢，阴郁的心呵，什么刺激使你不顾双脚流血地奔逃呢……你盼望着什么呢？梁宗岱 译--------------------------------------------------------------------------------醉歌人啊！ 留神罢！深沉的午夜在说什么？“我睡着，我睡着——我从深沉的梦里醒来；——世界是深沉的，出白昼所想的还要深沉。痛苦是深沉的——快乐9！却比心疼还要深沉；痛苦说：消灭罢！可是一切快乐都要求永恒——要求深沉，深沉的永恒！”在西方思想史上，尼采恐怕是最有争议的人物之一。人们对他毁誉不一，用不同的观点对他的思想作出各种各样的解释。尼采也常常遭到误解，有人说“尼采的生平和著作是近代文学史和思想史上受到最严重曲解的现象”（波达赫：《遭毁灭的尼采著作》）。在中国，尼采学说也是命运多蹇的。大概在尼采逝世后不久，他的学说就开始传入中国。20世纪初努力向西方寻求真理的中国思想家梁启超、王国维一直到鲁迅、陈独秀，大都对尼采作肯定的评价，推崇他破坏旧文化、创造新文化，解放思想的积极作用。尤其值得注意的是梁启超和鲁迅都把尼采和马克思相提并论，作为代表未来西方思想潮流的重要人物。但是，尼采在中国一部分知识分子中间时兴了一阵子，随着德国法西斯主义的兴起而出现“尼采热”，尼采也被中国的法西斯信奉者歪曲利用，从此就背上了种种恶名。在很长时间内，尼采的名字在中国成为“禁忌”，他的书不再出版，关于尼采的研究也完全停顿了。只是在中国实行改革开放、面向世界以后，从80年代开始才逐渐恢复对尼采的研究，甚至一度又出现了“尼采热”。我觉得经过一百来年的风风雨雨，几经炎凉，现在应该是冷静地坐下来认真地研究一下尼采的时候了，既不要带着某种情绪去利用尼采达到什么目的，更不要搞什么市场炒作，要知道“市场上的苍蝇”是最使尼采反感的。实事求是地说，过去中国人对尼采的理解，往往只是片断的，或局限于少数个别著作，缺乏系统全面的研究。近十几年来尼采著作的中译和有关研究增多了，但至今真正有份量的全面系统的学术研究著作也还没有问世。我们迫切期待着中国作者写的那样著作的出现。作为思想家的尼采是充满矛盾的复杂人物，要真正理解他谈何容易。有过一个时期，尼采是批判的靶子，要批判他是太容易了。他的优点在于坦率，敢于毫不掩饰地说出自己的见解，所以他的错误观点也很明显突出，在他的著作中可以说是比比皆是。记得恩格斯说过，挑黑格尔的毛病很容易，但这是小学生的工作，真正困难的是从一大堆废物里找出真正珍贵而有价值的东西。出身于基督教牧师的家庭，生长于妇女之手，却成为反基督徒、反女性主义者，青年时代崇拜叔本华哲学，迷醉于瓦格纳音乐，后来却成为叔本华、瓦格纳的激烈批判者，这是为什么。十几年前我去魏玛访问，这是德国文化气息最浓郁的极美的小城，那时德国尚未统一。与歌德、席勒那些文化巨匠在一起，尼采是无声无息十分寂寞的。我去了尼采故居，他在那里度过了生命的最后几年。我参观了丰富的尼采档案，到了他的住室，那里只剩下他的胸像孤零零地放着，我看到他寂寞、孤独、忧伤。我突然想人们读他的书，写了这许多关于他的书和文章，利用他的名义干这干那，但有几个人真正理解他呢？晚年一直陪伴着他的亲人，包括Eliza�bethFosterN．不理解他，去那里参拜他的希特勒也不理解他。他孤单单地在那里，谁真正了解他内心的痛苦和希望呢？我以前曾说过，尼采所需要的不是辩护，而是理解。在历史的审判台前，只有弱者才需要辩护，而尼采却决不是弱者，他的著作就摆在那里，任人去评说，更不需要什么人去做翻案文章。他自己讲，读他的书需要有一口好牙和一个强健的胃，其实我觉得更需要有一个清醒的头脑和一颗热烈的心。尼采不仅是思想家，而且是一个诗人。他不仅写诗，而且处处表现出诗人气质。他并没有建立严密的理论体系，许多著作是警句式的语录汇编，有许多形象化的比喻，因此人们根据不同的理解可以作各种不同的解释。这样，尼采学说也就给各种不同的派别和倾向，都留下了重新解释的宽广的余地。我以为对历史上任何一个大思想家都会有不同的诠释和理解，这不仅是允许的，而且是不可避免的。今天我们讨论尼采学说，很可能会有不同的意见甚至相反的评价。我还是那句老话，对这样的学术问题不能、也不可能要求“舆论一律”，惟一正确的解决办法就是充分展开自由的学术讨论，通过不同意见的交流和比较，来加深我们对尼采的理解和认识。
引言
通过对古罗马历史进行了解就会发现，在那个时期内，弃婴这种社会现象是非常常见的，而这种情况的大范围出现也导致了很多悲剧故事的发生。在那个时候，很多英雄人物在生命刚刚开始的时候，都曾遭遇过残忍的抛弃。
或许有人认为，所谓的弃婴泛滥之景不过是文学作品的夸张描述，但实际上，在古罗马社会中，弃婴现象是十分常见的，不仅如此，当时的统治者也并没有颁布有关禁止弃婴的法令。那么，为什么如此发达的古罗马社会内部，就有这样残忍的现象发生呢？
古罗马社会弃婴现象产生的主要原因
在《古罗马的儿童》中曾有这样的话语：
“孩子在出生后，家族能否接受他的到来，只靠父亲的一句话来决定。”
由于古罗马社会的父权主义十分明显，因此，一个家庭中的父亲可以主导整个家族的命运与发展，对于家庭中的新生命来说，他们是否能够存活于世，也都是在父亲的一念之间。在《十二表法》中有这样的论述：
“家属终生受家长权的支配，家长有权监禁、殴打、奴役、出卖、杀死家属。”
由此可见，家长在一个家庭中的地位是至高无上的。
而由于当时的社会不像现代社会这样发达，因此，新生命能否顺利长大成人，也往往会受到很多社会因素的影响。在这种情况下，一些婴儿在来到世界上后，就会成为被家族抛弃的弃婴。
对于古罗马社会中的穷苦家庭来说，当一个孩子诞生之后，他有非常大的概率成为一名弃婴，毕竟抚养一个孩子的成本是很大的，而在那些穷苦家庭看来，只有将新生儿遗弃，他们才能维持现有的生活。
除此之外，在财产继承权的影响之下，很多因意外而诞生的生命就成为了被家族抛弃的对象。在这些家族的主导者们看来，只有对家族内部的人口进行合理控制，每个孩子所分配到的家产才是合适的。而基于重男轻女思想的影响，在古罗马社会中，弃婴也基本上是以女婴为主的。
而除了社会因素之外，新生儿的身体状况也决定了他是否会被抛弃。由于古罗马时期的医疗条件有限，因此，当女人怀孕后，也就无法像现代社会一样接受完备的产检，以确保新生儿是否健康。当时，如果一个家庭出现了畸形儿或者是较为虚弱的孩子的话，人们就会采取杀婴或抛弃的手段，来减轻自己家庭中的扶养负担。不仅如此，受到腐朽落后思想的影响，一般人都会认为那些不正常的儿童是一种凶兆，为了从这些诅咒中解脱出来，他们也就想到了用杀婴或者是弃婴的方式来摆脱罪恶。
除了以上提到的原因之外，由于有些婴儿的来历并不正当，因此，他们也会成为被遗弃的对象。在那个时候，凡是因强奸或者是婚外情生下的孩子，都会成为弃婴。而还有一些女奴隶在意外被主人临幸后，如果怀孕生子的话，她们的孩子也会被抛弃，这样一来，主人的名节才不会受到损害。
基于希腊宗教的影响，古罗马社会中的人们也纷纷对宗教产生了崇高的信仰，在当时的宗教文化中认为，婴儿是没有社会地位的，因此，人们自然也就不会尊重婴儿的生命，如此一来，弃婴的行为非但不会让人们产生心理负担，还会被人认为是一种合理的、有效的提高人口素质的办法。在《希腊罗马古代社会研究》中就曾有这样的论述：
“婴儿难逃其咎，最终成为受害者。”
弃婴在被抛弃后的归属问题
虽然说弃婴并不是直接杀死婴儿，但由于有些婴儿在被抛弃后，无法得到他人的救助与收养，因此，他们仍然会面临死亡的威胁。在古罗马时期，弃婴是一种十分普遍的现象，所以当时的罗马皇帝也并未对此有所禁止，毕竟除了弃婴之外，罗马民众也可以自由地对孩子进行收养。在这种情况下，很多没有生育能力的女性就会以收养弃婴的方式来实现自己做母亲的梦想。除此之外，如果说一个男人失去了自己的全部子女，又找不到继承人的话，他也会用收养弃婴的办法来使自己的遗产得以继承。
除了以上提到内容之外，弃婴的泛滥也能够帮助限制平民家庭的规模，如此一来，统治者的控制力也就变得更加强盛了。在《古代罗马史》中就对这一政策有着如下描述：
“城邦立法者为限制家庭规范，规定允许弃婴、堕胎。”
古罗马统治者对弃婴问题采取的相关措施
虽然说当时的罗马统治者对弃婴问题并没有命令禁止，但在修订法律的过程中，他们也考虑到了弃婴这一特殊的群体。当时，古罗马帝国的君主图拉曾经规定，要将所有罗马帝国内的儿童登记在册，以便国家对这部分人进行管理，与此同时，在有了这份记录档案后，当国家打算制定福利政策的时候，也会有据可依。
在图拉卸任后，他的继承人安东尼也很好地对这一制度进行了延续，而在此之后，君士坦丁皇帝则要求限制儿童的买卖，为了保障那些贫困的儿童父母的生活，他也决定要用国库内的资金对他们继续补贴。虽然说到了后期，这种补贴使得国库一度十分亏虚，但他的行为却为后世的儿童保护奠定了一个良性的基础。
结语
通过对古罗马帝国的弃婴现象进行分析可以发现，在当时的社会中，虽然古罗马有着较为先进的社会制度与国家管理方式，但相比于现代社会而言，他们的思想观念仍然是较为落后的，因此，一些弃婴就在腐朽思想的影响之下被迫拥有了悲惨的命运。
虽然从一个方面来看，弃婴现象的泛滥帮助了一些家庭得以继续生存，对国家和社会的压力也有所缓解，但这种提高人口质量的方式显然是有悖人伦的，因此，在现代社会中，弃婴现象也逐渐消亡。
参考资料：《古罗马的儿童》、《十二表法》、《希腊罗马古代社会研究》、《古代罗马史》
本文把西方哲学史上迄黑格尔为止前的理性主义称为古典理性主义。西方古典理性主义在近代和现代遭遇到了非理性主义思潮的严重挑战，以致濒临几乎沦落的命运。虽然在非理性主义思潮肆虐泛滥的狂涛驶过以后，理性主义又在极度萎缩中慢慢复兴，但正在复兴中的当代西方理性主义的样态和涵蕴，已经大大异趣于它的古典形态。理性主义从它的古典形态向现代形态的超渡有其必然的历史因缘，弄清西方古典理性主义的历史流变，无疑对理解当代西方理性主义的生成和发展有重大的理论意义。 一、西方古典理性主义的源头——希腊理性哲学在本质上是理性的事业。当西方哲学史上第一个哲人泰勒士宣布“水是万物的始基”时，泰勒士就在运用他的理性，“水是万物的始基”这个判断无疑地是一个理性判断。因为在这个判断中不仅包涵一个抽象的能够作为哲学范畴的概念——“始基”，而且潜涵着一种认识论基础和秩序：世界上存在着无数的物体、事物，这些物体和事物的总和构成一个整体世界，这个整体世界是无限多样的统一，它统一的基础是水，水是构成一切事物的原因与产生一切事物的本源。“水是万物的始基”是泰勒士千百次观察分析个别的具体事物，并对感觉经验进行了一系列抽象概括的结果。因此这一判断集中表现了人类思维的统一性、超越性，揭示了事物的普遍性、齐一性。而这也正是人类理性思维的基本特征、哲学的基本特征，正如黑格尔说：“什么地方普遍者被认作无所不包的存在或什么地方存在者在普遍的方式下被把或思想出现时，则哲学便从那里开始。”（《哲学史讲演录》第一卷，第93页）可以说“水是万物的始基”这一判断扬起了希腊理性的第一面旗帜，从此以后相信理性可以洞见和把握世界的本源就成为古希腊早期哲学的纯朴信念，哲学抛弃了希腊远古关于天地生成的非理性的信仰和梦幻似的传说，沿着追踪世界本源的理性之路向前发展。但是，无论是在泰勒士，还是在泰勒士所属的伊奥尼亚学派诸先哲那里，他们对万物始基的探索却仍然在理性和感性之间徘徊，在他们理性的思辨中仍然回荡着感性的余响，黑格尔说：“思辨的水是按照精神方式建立起来的，不是作为感觉的实在性而揭示出来的。于是就发生了水究竟是感觉的普遍性还是概念的普遍性的争执”（《哲学史讲演录》第一卷，第184页）。这就是说，一方面作为哲学范畴，揭示世界本源性的“始基”——水，应当具有脱离感性的个别事物的普遍性、思辨性，亦即在高度抽象的思维层次上对世界整体的把握，但泰勒士的水“不管怎样仍具有其确定性或形式”，没有完全摆脱感性的个别，“在我们的心目中仍浮现着水的观念”（《同上》第185页）。于是出现了“水是普遍（无形式的）概念和它的存在的矛盾。”（《同上》第184页）这一矛盾一直是困惑希腊早期哲学的主题，其间爱菲斯的晦涩哲人赫拉克利特，虽然以他“深奥的思辨”发现了支配事物的“逻各斯”这一理性的规律，但他那“火是事物的始基”的本源论哲思仍然拖着一根光明的感性尾巴。与此相反，在南意大利的毕达哥达拉斯学派，“他们不从感觉对象中引导出始基”，“他们所提出的始基和原因，是用来引导他们达到一种更高级的实在的”（《古希膜罗马哲学》第39页），他们认为数是万物的始基。这样，毕达哥拉斯学派在古腊哲学史上就开创了一种不是从感觉经验上升到普遍的理性概括，而是从某种抽象的概念下降到感性事物思想道路。毕达哥拉斯学派还研究了关于事物对立面的学说，他们认为对立面是事物本身固有的，它们共有十条，最重要的是有限和无限的对立。实质上“有限”与“无限”的对立又是西方哲学史上“理性”和“非理性”对立最初表述。因为按照毕达哥拉斯学派的学说，世界决不是某种无限的不可知的混沌，世界是可知的，它有某种固有的“秩序”、“结构”，而这种秩序和结构又服从数学的规律，也就是说“一切其它事物就其整个本性说都是以数目为范型的”，（《古希腊罗马哲学》第37页）数学在古希腊以及近代欧洲都被认为是表现人类理性功能的最典型的科学。毕达哥拉斯学派在比较深入地研究数学的基础上还广泛地研究了天文学、声学和医学，并力图用这些科学成果来解释世界，因此我们可以把毕达哥拉斯学派称为古希腊第一个理性主义学派，而“理性”一词在它的原初意义上就是一种科学精神，理性主义就是主张用科学来理解和解释自然的哲学道路。毕达哥拉斯学派在古希腊早期自然哲学的壁垒中开辟了一条由抽象原则说明感性经验的理性主义道路，但理性主义的精神在毕达哥拉斯学派那里发展的程度仍然是很有限度的，因为他们关于数量的抽象也还没有完全剥离诸如“卵石数”那些可以触摸的感性质。只有发展到爱利亚学派时，希腊理性才找寻到她的“纯粹思维”的圣地，造成了与感性经验的对立，关于这一点列宁在研究古希腊哲学时曾经指出：“什么是辨证法？”“‘我们在这里’（在埃利亚学派中）发现了辩证法的开端；同时还发现了思维与现象或感性存在之间的对立。”（《哲学笔记》第276页）爱利亚学派的祖师巴门德尼把哲学分为两类，一类是关于意见的哲学，一类是关于真理的哲学。关于意见的哲学就是在感性事物中去寻找万物本源的认识道路，巴门尼德认为这条道路给人们提供的知识是不确定的、不真实的。所以他劝告人们要离开这条道路：“要使你的思想远离这种研究途径，不要遵循这条习惯的道路，轰鸣的耳朵以及舌头为准绳，而是要用你的理智来解决纷争的辩论。”（《古希腊罗马哲学》，第50－51页）而关于真理的哲学就是运用理智思索“存在”的理性哲学，这种哲学给人提供的知识是确定的、真实的，因而是存在的，而“非存在物的存在则不可能”（《同上书》第51页）。爱利亚学派可以说是古希腊早期比较彻底的理性主义学派，它们的重大特征是追求知识的理性确定性，反对感性事物的个别性、不确定性。但是应当指出，“理性”一词在原子论哲学先驱阿拉克萨戈拉那里是作为事物运动变化的原因使用的。按照阿拉克萨戈拉（种子论）的观点：理性（奴斯Nous,即心灵）是一种更精细的种子，由于它的作用，造成种子的旋涡运动，使一些种子结合，另一些种子分离，最后形成世界万物的运动变化。“理性”在阿拉克萨戈拉的哲学中是作为运动原理使用的，而“不是从外面安排世界的精神实体。”（黑格尔《哲学史讲演录》第一卷，第343页）这种原理被德谟克利继承并改造构建成了原子在虚空中运动的原子论哲学。在原子论哲学中，“理性”采取了与感性对话的形式，触及到感性认识与理性认识的关系。德漠克利特认为昧的认识（即感性认识）只能认识事物的现象，只有真理性认识（即理性认识）才能认识事物的本质，从而确定了理性在认识论上的地位。继爱利亚学派之后，以普罗塔哥拉为首的智者哲学又在希腊大地崛起，智者哲学与爱利亚学派的理性主义正相反对，他们把感觉经验的可靠性绝对化，到处散布相对主义的哲学观念。他们打着“人是万物的尺度”的感觉主义旗帜，严重地动摇着各种知识的确定性，认为一切知识都以主观的感觉为转移，正象“风对于感觉冷的人是冷的，对于感觉不冷的人是不冷的”一样。与智者哲学相对立的是苏格拉底。苏格拉底站在智者的起点上，但却沿着与智者完全相反的道路，力求从思维的角度把握人，主张到“心灵世界”中去探求真理。在他与人讨论“什么是美德”时，苏格拉底引导人们脱离智者所铺设的感觉主义的相对论路轨，坚持理性的指引，追求知识的确定性，他认为“对于美德”，“不论它们有多少种，而且如何不同，它们都有一种使它们成为美德的共同本性。”（《古希腊罗马哲学》，第153页）这就是概念的确定性。苏格拉底所揭开的哲学篇章，在柏拉图那里得到了纵深发展，柏拉图在苏格拉底概念论的基地上，构筑了理念的哲学大厦。柏拉图的理念论完成了对智者哲学的批判，重新确立了思想在发挥哲学功能上的权威，正如黑格尔所说：“柏拉图的学说之伟大，就在于认为内容只能为思想所填满，因为思想是有普遍性的，普遍的东西（即共相）只能为思想所产生，或为思想所把握，它只有通过思维的活动才能得到存在。柏拉图把这种有普遍性内容规定为理念。”（《哲学汉讲演录》第二卷，第195页）为了把握理念、结构理念，柏拉图制定了他的“辩证法”，柏拉图的辩证法当然“不是把观念型混乱的那种智者派的辩证法，而是在纯概念中运动的辩证法，是逻辑理念的运动。”（《同上》，第199页）甚至柏拉图的“灵魂不死”也是旨在确认思维的内在本性，高扬理性的权威：他认为理性是灵魂中的最高部份，逻辑力量是灵魂的最高属性。人的认识只不过是人的肉体降生尘世后灵魂对理念世界的回忆。感性经验虽然能够刺激引起这种回忆，但感性经验又是人的认识的严重障阻，只有清除了感觉的杂念人才能达到对真理的认识。柏拉图哲学不仅系统地阐述了理性主义的本体论而且也系统地阐述了理性主义认识论，在柏拉图哲学体系中真、善、美与理性天然合壁成为光照上千年的西方哲学的理性之源。但是柏拉图哲学并没有完成古希腊哲学理性主义的科学建构，困难在于理念与具体事物的关系。这种关系始终是困惑柏拉图哲学的难题，尽管柏拉图艰苦求索，但毕竟未能步入真理的堂奥。亚里多德哲学是古希腊理性主义发展的顶峰，因为这位百科全书式的学者在古希腊哲学史上建构了一个宏伟的思辩哲学体系，它“思辨地考察一切，把一切转变为思想”。亚里斯多德哲学体系的重大特征是处处关心确定的概念，把理性主义对事物确定性的追寻提高到哲学本体论的高度于以思辨的把握，把精神和自然的个别方面的本质，以一种简单的方式，高度概括成一系列理性原理。亚里斯多德以他开阔的哲学视野注意到宇宙中的全部事物和现象，然后把它焦结在“存在是什么”这个聚光点上，研究“存在之所以为存在”的理性本体。亚里斯多德的本体论哲学牢笼万象，集古希腊经验主义和理性主义之大成，然而在本质上它却是理性主义的，这正如黑格尔所说：“人们可以说，亚里斯多德是一个完全的经验主义者，并且是一个有思想的经验主义者。”“但是他的经验是全面的，就是说，他没有漏掉任何细节，他不是抓住一个规定，然后又抓住另外一个规定，而把把它们同时把握在一起……经验的东西，在它的综合里面被把握时，就是思辨的概念。”（《哲学史讲演录》第二卷，第308页）而“亚里斯多德只谈理性而不是理性的一个特殊的性质。”（《同上书》，第301页）可以这样说，古希腊的理性主义在亚里斯多德的“主动理性”中臻于极至，在此以后古希腊理性就日渐衰颓，虽然其间也有伊壁鸠鲁和斯多亚学派延续着经验主义和理性主义的对立，然而那也只是微淡的落霞了。二、理性的异变和复归——中世纪的理性神学与启蒙时代的理性亚里斯多德哲学把希腊理性发展到了顶峰，在他的哲学中人类的理性与世界的本质到达了形而上学划一整合的相通，柏拉图和亚里斯多德的理性主义使真、善、美融合为一，理性不仅肩负着解释宇宙的意义，也负载着解释人类社会生活、精神生活的意义。虽然古希腊的理性主义极力用科学来解释世界，但在古代科学发展水平还不足以解释心灵的构造、不足以解释灵魂（即精神）与物质的关系，一句话：型不清理性的真正本质和奥秘所在。随着古代社会的衰落、奴隶制日益腐朽、社会激剧动荡的现实使人们对同一个世界和同一的社会现实产生了不同的基本根本相反的看法，许多人对传统哲学发生了怀疑，对理性的作用和功能产生了动摇，于是在古希腊的晚期和罗马时代各种主义哲学、神秘主义哲学应运而生。这些怀疑主义和神秘主义与在罗马帝国晚期崛起的宗教意识合流，造成了西方哲学发展史上希腊性的异变。宗教哲学家利用和歪曲亚里多斯德哲学论证神的存在、上帝的存在。人类的理性被上帝褫夺异成了上帝的理性，上帝成了真善美的化身和宇宙的本体，正如圣·奥古斯丁所说：“至高、至美、至能；无所不能；至仁、至义、至隐，无往而不在；至美、至坚、至定，无所执持，不变化而变化一切，无新无故而更新一切。”（《忏悔录》卷1??节）随着上帝的理性化，“中世纪把意识形态的其它一切形式——哲学、政治、法学，都合并到神学中，使它们成为神学中的科目。”（《马克思恩格斯选集》第四卷，第251页）理性神学把哲学变成了它的婢女，哲学成了经院哲学，成了为宗教神学服务的工具。而人，由于被褫夺了理性，成了仅仅拥有感性原欲的动物被放在理性神学的祭坛上煎烤。“purgotorio”（在但丁《神曲》里译作‘净界’）是指人死后的涤罪之所。中世纪时代，所有的人死后都要在这里清洗，然后才能升入天堂。上帝挥着理性鞭子，抽打痛苦呻吟的人。著名学者房龙把中世纪称为“一座包罗万象的精神和智力的监狱”，马克思则称它为“精神动物的王国”。因为理性的异变在一方面使上帝拥有了全部理性，而人只配受非理性——“信仰”所支配。不管怎样荒谬的东西只要是上帝的旨意，人就不得不信仰，“正因为荒谬，所以我才信仰”这是中世纪宗教哲学的格言。虽然在经院哲学内部也有唯名论和实在论的争论，从某种角度反射出人类理性之光，但作为意识形态的总体，它们仍然皈依宗教神学，是理性神学的分流。理性的异变造成了理性和信仰的二元分。但这种二元分裂绝不是永恒的命数，因为既然上帝的理性本来就是人的理性的产物，那么上帝的理性在本质上也不会高出人的理性。理性和信仰的分裂在人的思想情感中产生了巨大的痛苦（因为真正信仰，坚定的信念必定立足于科学的理性之上），痛苦的折磨会促使本来具有理性的人深刻思索：世界究竟有没有上帝？上帝的理性究竟是从哪里来的？它是否是万能的？既然上帝是至善的，它就不会造出有罪的人类；既然上帝是全能的，它也就会消灭人间的罪恶……一连串的思考和探寻必然会萌动人类理性的复苏，人类的理性决不会无条件向上帝永远臣服，克服理性的异变，重新树立人类理性权威，这里历史的和逻辑的必然。随着生产力的发展，资本主义生产关系在十四、五世纪开始在封建社会内部生长和发展起来。反映在意识形态上，人类理性必然向宗教信仰宣战，人类必然要从上帝那里夺回来属于自己的理性。十六世纪初，德国爆发了以马丁·路德为首的宗教改革运动，严重的打击和动摇了作为封建势力基础的天主教统治。这次宗教改革的实质是人类理性对信仰的公开反叛。路德将圣经从拉丁文译成德文，并主张教徒可以根据自己的理解释圣经。这样就使普通人的理性获得了解释圣经的权利、反对盲目的信仰，使理性成为一切宗教论争的最高裁夺者。恩格斯对路德宗教改革的评价很高，称为欧洲资产阶级与封建势力的第一次决战。与路德宗教改革相呼应的是哥白尼的太阳中心说在自然科学中引起的革命，哥白尼革命的本质仍然是理性对信仰的反击，因为在中世纪长期统治人们思想的是“亚里斯多德——托勒密”的地球中心说，这种学说显然没有经过科学论证，支持它的是人们的经验习惯和非理性的信仰，宗教哲学利用它为神学作论证。哥白尼的学说是对神学宇宙观的大胆挑战，是人类理性呼唤科学精神的呐喊。继哥白尼之后，伽利略进一步把观察、实验、假设、归纳、演绎等综合为系统的实验科学方法，为人类理性对信仰的反击构筑了强有力的科学阵地。如果说马丁·路德的宗教改革揭开了理性向信仰反击的序幕，那么由意大利人文主义运动开始到十八世纪法国哲学则把这幕理性反击信仰的斗争推到了高潮。如果说在人文主义者那里信仰开始败退，但毕竟还有它的阵地（因为许多人文主义者都主张“天启真理”和“理性真理”平分秋色），那么到了十八世纪启蒙学者那里信仰就遭到惨败。以狄德罗为首的一群“战半的无神论”者摧毁了信仰的最后一批阵地，使理性获得了具有世界历史意义的胜利进军。德国著名哲学家卡西勒在《启蒙哲学》一书中说：“当十八世纪想用一词来表述这种力量的特征时就之为“理性”。“理性”成了十八世纪的汇聚点和中心，它表达了该世纪所追求并为奋斗的一切，表达了该世纪所取得的一切成就”（《启蒙哲学》第3－4页）。在这个世纪中，一切都必须在理性的面前为自己存在辩护或者放弃自己存在的权利，我们把这个时代的理性称为启蒙时代的理性。文艺复兴和启蒙时代的理性的重大特征首先是把矛头指向盲目信仰和崇拜权威的蒙昧的主义，提倡科学，大胆思索，鼓励人们对宗教经典和神学教条大胆怀疑。意大利人文主义者微末斯说，人有“一个充满了智慧、精明、知识和理性的心灵，它足智多谋，单靠自己便创造出了许多不起的东西。”法国启蒙学者孟德斯鸠认为，我们的心灵生来就是为了进行思索，即为了理解事物的。但人类理性在长时期被宗教信仰剥夺了它的合法权利，现在根据启蒙学者的观点，既然理性是人类心灵的自然性质、必然性，因此人性有权恢复这种自然能力。法国人文主义者蒙台涅则以怀疑论为武器，号召人们大胆思索，反对一切教会权威，从宗教神学那里夺回人类的理性。其次，文艺复兴和启蒙时代的理性主义者还论证了理性的基础、功能和作用，认为客观世界是理性认识的对象，而不是信仰的对象，科学是发挥理性作用的工具和方法，科学对自然本质的认识和规律的发现会使人们在理性上获得真理，行动上获得自由。因此，启蒙思想家们企图在一切领域贯彻科学精神和方法，锻造人们支配自然的武器。第三，从道德伦理方面启蒙思想家肯定个人的存在和价值，反对宗教神学把人当做只有原罪的宗教奴婢，他们提出的口号是：“我是人，凡是人的一切特性我都具有”。因此，启蒙思想家所主张的理性在本质上又是一种人本主义思想，这种人本主义思想在伦理上反对宗教道德，在现实生活中反对禁欲主义。但是，启蒙思想家的理性主义又不可避免打上他们那个时代特有的历史局限性，这就是第一，他们把反映自身生活时代理性绝对化，鼓吹一种超时代、超民族、超文化的抽象理性，把在历史中发展变化着的理性僵化；第二，启蒙思想家宏扬人的理性是为了反对神恩和天启；但为了抗衡宗教的禁欲主义又要伸张人的感性，抬高人的原欲。这样，在理性的感性之间必然造成一种冲突，这种冲突孕育着、产生着理性自身的内在分裂。三、理性的内部分裂——经验理性与天赋理性与启蒙理性形成的同时，理性在哲学世界观上又萌生和发展着一种内部分裂，这就是经验理性与天赋理性的对立。经验理性是由经验论哲学揭橥的一种理性思潮，这种理性的生成和发展是与经验论哲学共命运的。而经验哲学又是西方古典理性主义的一支劲旅，它是西方古典理性又必然在经验的基础上发生。西方古典理性主义从柏拉图、亚里多德到中世纪的神学都着重于人类认识过程中理性成分，因为那时哲学研究的重点构筑本体论的哲学大厦，哲学研究偏重于分析、抽象的逻辑思辨，对人类认识中的经验成分的探索虽然在不同的哲学家那里有所侧重，但从总体上来说相对地显得薄弱。随着生产力和近代自然科学的发展，西方古典理性主义对理性的来源和基础的研究倾注了更多的关注，开辟了认识研究的新方向。于是随着关于认识的来源、范围和客观有效性等方面的深入研究形成了两种根本对立的观点和体系，这就是经验论和唯理论。经验论主要产生于英国，这不仅因为英国是近代自然科学的发样地，而且在哲学上它又有唯名论的历史传统。英国经验论在本质上是一种经验理性，这就是说它企图用经验来界定理性的范围，把理性的涵蕴封闭在经验的范围之内，洛克有一句名言：“凡是在理智中的，无一不是经验中”。洛克的这句话是经验主义的旗帜和口号。经验主义理性观在大卫·休谟那里发展到了顶峰。休漠以理性思维的轴心观念——因果观为突破口，否证原因观念源于理性演绎，从而全面地向唯理论发动攻击，证明因果性只是人们的一种习惯性联想，它的本质是人的心灵对前后相继事物的经验的习知。有的研究者认为经验是根本反对理性的思维的功能的，这并非是经验论的真正本质。事实上，英国经验论者也在大力张扬理性的能力。经验论的创始人培根就认定哲学的本质是一种理性的劳作。它研究的是由感觉印象而来的抽象观念。但是培根更强调感觉经验在认识中的作用。认为人的理性对感觉经验的整理只是一种人人具有的从感觉经验中的知解能力；甚至休谟也不完全否定理性的作用，只是否府理性的作用于高于感性，他的名言“理性是激情的奴隶”集中涵括了经验主义理性观的要义。英国经验论从培根、霍布斯经洛克、贝克莱到休谟的历史发展，深入地论证了感觉经验在人类认识中的作用，从一个方面大大拓展了西方古典理性主义的内涵。但是由于经验论固守经验的壁障，无法解决人类认识的普遍必然性、科学有效性和逻辑确定性的问题，经验理性论又必然是一种片面的理性论。经验理性论所遗留的理论空间由大陆唯理所填补。大陆唯理理论由笛卡尔揭开序幕，中经马勒伯朗士、斯宾诺莎、莱布尼慈等人，形成一种相对完整的系统，也曾经有一种哲学史观点认为大陆唯理论是完全否定经验在认识过程中的作用的，这同样乖离了大陆唯理论的理论实质。事实上，大陆唯理也承认经验在认识过程中的作用。笛卡尔在论述观念的来源地指出有一种观念来自经验世界，斯宾莎则认为“真观念”必定与外物相符。莱布屁兹走得更远，他指出理性观念只有在感性经验的刺激下才能产生。问题的症结在于唯理论者认为感觉经验所提供的知识是个别的、只具有或然性，感觉经验无法提供普遍必然知识，无法确保知识的逻辑确定性，因此感性知识不能称为科学知识。知识的普遍必然性和逻辑确定性不能在感性中寻求，只能在理性中寻求，笛卡尔提出“普遍”的原则，发现“我思故我在”的第一原理其旨意也无非是说明必须以“理性”作为判断真伪的唯一尺度，只有理性才能提供科学知识的逻辑确定性、普遍必然性、科学有效性。因为理性的功能是发现统一性，只有把人类的所有知识放在理性的尺度上重新校正才能形成真理的体系。但是理性如何保证知识的普遍必然性和逻辑确定性呢？唯理论者认为理性这种能力不能来自感觉经验，而只能是一种天赋能力。笛卡尔认为理性的这种天赋能力在观念系统中产生一种“天赋观念”，这是一种最重要的观念。斯宾诺莎则认为理性的天赋能力自然获得与外部对象必然相结合的“真观念”；莱布尼兹则认为“天赋观念”早就潜藏于人的理性之中。所以我们可以把唯理论者所揭橥的与经验理理相对立的“理性”称为天赋理性。“天赋理性论”着重考察人类认识过程中的逻辑成分，从另一个面揭示了人类认识的本质特征。但是“天赋理性”论由于轻视感觉经验的作用，无法确保知识的客观有效性和拓展知识的新领域，它同样是一种片面的理性观。无论是经验理性论，还是天赋理性论都同样重视方法论，把它们各自带有片面性。经验理性论着重归纳法，主张认识必须从感性经验上升到普遍原则；而天赋理性论则重视演绎法主张认识必须从普遍原则出发下降到经验世界。经验理性论和天赋理性论在近代欧洲哲学史上，长期争斗角逐，但由于其自身固有的片面性，在历史上必然走到绝境。四、批判理性——康德的理性观西方古典理性主义内部经验理性论和天赋理性论的对垒，到了十八世纪末，双方都濒临绝境，无法再在自身的轨道上继续发展。哲学运演的内在逻辑必然要求会合经验理性和天赋理性的历史分流，寻求逃脱困境的出路。康德哲学这时应运而生。康德高举批判理性的大旗把经验理性和天赋理性融合在自己的哲学体系中，全面探索科学及形而上学能够成立的条件，他说“哲学的对象，乃是寻求理性用来获得关于事物的真正知识的种种原理。”（《康德哲学原著选读》第257页）他认为一切科学知识必定从经验开始，但不能从经验中发生，形成科学知识还有赖于人类思维主体的先天条件，这就是构成一切知识的先天形式。康德在《纯粹理性批判》一书分“先验感性论”、“先验分析论”和“先验辩证论”三部分全面细致地探索了人类认识的先天形式，在西方古典理性主义面临的绝境中发动了一场哥白尼式的哲学革命，喊出了“人为自然立法”的口号，进一步弘扬了人类理性的伟大功能。但是，康德哲学又是一个矛盾体，他的批判理性论在考察、研究，分析人类认识能力的过程中，一方面综合了经验理性论和天赋理性关于人类认识探索的优秀成果，在人类认识史上建构了一座以理性为中心的主体论认识大厦。但另一方面又在这种分析、批判中发现了人类理性能力的限度，动摇了人类理性的权威，为信仰留出了地盘。
因为当时正处于战争阶段，百姓人民生活负担沉重，为保全自己才会弃婴。
俄罗斯性文化研究论文
自9世纪下半期基辅罗斯国家建立以来，俄罗斯文化历程已逾千年。由于处在文明和文化交汇结合之地的独特条件，俄罗斯曾先后受到来自北方的瓦里亚基人、南方的拜占庭、东方的游牧民族和西方先进国家的不同影响，俄罗斯文化的形成和发展是在与外来文化不断的碰撞、冲突和融合过程中实现的。 9世纪初，生活在东欧平原上的东斯拉夫人形成了西南部、北部、东部三个部落联盟，处在早期国家形成时期。而来自北欧斯堪的纳维亚半岛的瓦里亚基人的参与，使东斯拉夫人的原始文化受到最初的重大影响和改造。实际上，那条促进了一连串古代罗斯城市的繁荣的著名商道“从瓦里亚基人到希腊人之路”，就是由那些准备前往富庶的拜占庭寻求财富的武装的瓦里亚基人开辟的。瓦里亚基人把自己的组织和制度带到罗斯，给基辅罗斯国家深深地打上了自己的烙印。对于9世纪中叶瓦里亚基人部落首领留里克到诺夫哥罗德称王与罗斯早期国家的建立之间究竟是何关系、奥列格征服基辅所标志的究竟是谁的国家的建立等等问题，存在着不同的看法。但如果说在东斯拉夫人从蛮荒向文明转变的过程中有北欧瓦里亚基人的参与和影响，那应该是一个能够得到普遍认同的事实。 9—10世纪，在基辅罗斯的南面，隔着黑海，拜占庭帝国正处于兴盛时期。基辅罗斯与拜占庭帝国之间的联系对于罗斯文化的发展具有重要意义。从本质上说，这是一个后起的发展中的野蛮国家同一个继承了古典文明并成为这一文明中心的国家之间的关系。起初，拜占庭和罗斯之间的贸易和时有发生的战争，是基督教文明潜移默化渗入罗斯的主要形式，而在988年罗斯接受基督教为国教后，随着大批希腊籍的拜占庭神父的到来，以教堂建筑、圣像画等宗教艺术为先导，拜占庭的神学思想、宗教文学、政治和法律观念以及历史、地理等专门知识源源不断地传入罗斯。基督教不仅是一种宗教信仰，同时也是一种文明的表现形式。通过基督教，拜占庭所继承的古典文明的光辉开始照耀罗斯土地。988年的历史文化意义在于，它开始了罗斯基督教化的过程，同时也开始了俄罗斯历史上第一次大规模接受西方文明的时期。 拜占庭文化的影响主要体现在精神和艺术方面，而没有涉及罗斯的政治结构和财产关系。直到13世纪初期蒙古征服以前，基辅罗斯内部结构和制度的发展，基本上是以瓦里亚基人的军事组织体制与罗斯土著的“韦彻”制度的结合为基础的。 13世纪初期，蒙古的征服使罗斯发展的方向发生了逆转，开始了罗斯社会和文化的东方化时期。征服者不仅以东方习俗影响了罗斯的表层生活，还以自己的一套制度改变了罗斯的内部秩序。东方因素被植入了罗斯社会和文化之中。蒙古人征服罗斯各公国之后没有长期占领，而是“从远方统治着罗斯”。罗斯各公国王公的废立取决于金帐汗，一般情况下，金帐汗以罗斯王公向他称臣纳贡为条件，承认他们为各自公国的统治者；如某一公国发生反叛，则对其进行惩罚性的征讨；平时则派遣代表驻在公国以保持控制。就这样，罗斯政治生活的中心转移到了罗斯境外——汗国的都城萨莱甚至蒙古帝国的都城和林。罗斯原有的政治结构彻底破坏，自治的公社和享有立法权、司法权的韦彻失去了存在的理由，凡是具有自由和居民权利的东西都被取消而不复存在。在被征服的罗斯，城乡居民都被登记入册，强迫其缴纳全部财产的十分之一，违者即被卖身为奴。1328年起，莫斯科王公被金帐汗封为弗拉基米尔大公，成为汗的代理人，为汗征收贡税。他们继续按照蒙古人的方式发展自己的政治、税收和军事组织。 14—16世纪是俄罗斯中央集权国家逐渐形成的时期。罗斯争取独立和统一的过程加强了它的东方化趋势，为了生存而进行的斗争要求集中一切力量，于是形成了臣民必须绝对服从君主、忠于东正教信仰的社会意识；莫斯科的大公和沙皇不但继承了金帐汗的绝对权力，而且使全部土地成为他们的私 产；作为莫斯科的君主控制军事力量和巩固政权基础的手段，军功领地制和劳役制开始兴起。1480年，罗斯摆脱了金帐汗国的统治。然而，从外族统治下获得解放并未改变罗斯社会政治和经济的东方化进程。恰达耶夫曾经指出：罗斯经历了残暴的凌辱性的异族统治，而这一统治方式后来又被罗斯本民族的掌权者继承了。“我们成为征服的牺牲品。在我们推翻了异族的统治之后，我们本应利用这一时期我们的西方兄弟那儿产生的思想，可是我们却脱离了大家庭，我们陷入了更为残酷的被奴役境地，而且这种奴役还被我们的解放这个事实神圣化了。而在当时似乎笼罩着欧洲的黑暗中，已经出现了多少亮光!”他认为，这正是俄罗斯民族青春时期的可悲历史。 发展中的专制制度和农奴制度成为对莫斯科公国社会和文化发展方向具有决定性作用的因素，统一国家的建立意味着一切都取决于莫斯科的意志，取决于沙皇的意志。沙皇政权不能容忍任何与它的利益不一致的东西存在，它严密控制全部社会生活和文化生活，实行自我封闭的政策，从而使莫斯科公国与欧洲文明几乎隔绝。 但是，还在16世纪的时候，一个对于俄国历史和文化来说意义十分重大的新因素就已初见端倪。为了夺取波罗的海出海口，为了成为欧洲大国，俄国不断同其周围的欧洲国家发生冲突，由此产生的直接的军事和经济需要迫使它承认欧洲文化的优越并开始学习西方，力图从那里引进先进的科学知识和生产技术。而17世纪初期“混乱时期”俄国经济衰败，政局不稳，多次遭受西方邻国的侵略，被动挨打，蒙受耻辱，这一惨痛的历史经验对罗曼诺夫王朝建立以后的政策产生了重大影响。 在17世纪俄罗斯开始面向西方的时候，构成俄罗斯传统文化的基本要素是源于拜占庭的精神和艺术，以及源于蒙古征服者的结构和制度。 17世纪是俄罗斯文化史上非常关键的时期。在经历了数百年的东方化发展之后，俄国终于迎来了它的历史上最重要的转折。罗曼诺夫王朝建立之后，尤其是在17世纪下半期沙皇阿列克谢朝代，从西方引进先进科学知识和生产技术以及与西方贸易的规模迅速扩大，西方上流社会生活方式和社会政治思想也随之进入俄罗斯。 如果说阿列克谢拉开了俄罗斯欧化的大幕，那么彼得一世则上演了一出高潮迭起的欧化活剧。18世纪初期的改革为俄罗斯打开了面向欧洲的大门，西方文化全面地冲击着传统的俄罗斯生活。俄国开始按照西欧的方式组织工业、改革行政管理、建立科学院和大学；启蒙思想在俄罗斯迅速传播，并且发展为一场声势颇大的运动；教会垄断精神和文化生活的局面被打破，世俗化的趋势日益加强，教育、科学、文学、艺术以及风俗习惯、婚姻家庭关系都取得了长足的进步。俄罗斯开始摆脱中世纪状态。 从19世纪初期到1861年改革，是俄国农奴制关系开始瓦解、资本主义因素不断增长的时期，也是新文化蓬勃兴起的时期。19世纪初期，西方世俗文化的最高体现——自由主义——在俄国贵族中广为流传，由官方人士提出的限制农奴制和实行宪政的方案标志着贵族自由主义的发展，而政权实际推行的改革意味着传统的结构和制度已经出现了松动。1812—1814年的反拿破仑战争孕育了西方自由主义文化冲击俄罗斯的高潮，十二月党人运动则是欧化的贵族青年力图用革命方式把西方自由主义文化移植到俄罗斯土壤上来的一次尝试。十二月党人起义虽然失败，但俄国社会的精神求索没有停止，而西方文化的东渐势头也依然不减。继自由主义之后，法国空想社会主义和德国浪漫主义思潮也在俄国青年中风行一时，它们极大地刺激了俄国思想界的理想主义倾向，并使之具有激进的色彩。30—40年代，围绕俄国的历史道路和发展方向问题，展开了著名的斯拉夫派与西方派的争论。它孕育了俄国解放运动的两大流派——革命民主主义和资产阶级自由主义，也给俄国社会思想以后的发展打上了深刻的烙印。 19世纪上半期，在俄国社会酝酿变革的背景下，在西欧文艺思潮的影响 下，俄罗斯文学、艺术、教育、科学也进入了一个迅速发展的时期。文学中的古典主义渐趋式微，感伤主义、浪漫主义、现实主义等新风格相继而起。戏剧经历了类似的过程，继浪漫主义取代古典主义之后，现实主义很快登上了舞台。画坛吹拂着阵阵新风，浪漫主义情调和现实生活气息对学院派尊崇的古典主义提出了挑战。在音乐方面，则形成了独立的俄罗斯古典乐派。除此之外，历史学、经济学等社会科学领域有了新的进展，在自然科学方面取得了一系列世界性的成就，教育事业的发展导致了新一代平民知识分子的出现，显著增长的书籍报刊的种类和发行量标志着大众文化水平的提高。 1861年改革使俄国走上了资本主义道路。60一90年代，新文化在广度和深度方面继续发展。继农民改革之后，在地方自治、司法、军事、财政、国民教育、新闻出版等方面按照资产阶级法治精神进行了初步改造。新的价值观念和行为规范渗入宗法制的农村。随着城市化进程的加快，欧化的范围已不再局限于贵族而扩大到了新的居民阶层，社会风气、道德观念发生了很大变化。社会思想和运动探索着俄罗斯的未来：以平民知识分子为主体的虚无主义悄然兴起，并逐渐形成了民粹主义理论和运动；资产阶级自由主义则提出了促使政府继续改革的新纲领，以及向立宪政治过渡的系统主张。解放运动的这两大流派实际上反映了不同的社会文化力量对于国家发展道路的诉求，他们的选择影响着俄罗斯的命运。这一时期，文艺界人才辈出、群星灿烂。科学界出现了许多新的研究领域和重大的研究成果。对知识的渴求成为时尚，社会团体和私人办学十分盛行，民主派知识分子组织了业余扫盲教育，俄国妇女为争取受高等教育的权利而展开了广泛的运动。 19世纪末20世纪初，俄国资本主义进入了帝国主义阶段，但沙皇专制制度和中世纪的土地占有方式仍然与之并存。这个时期的精神文化生活具有更加多元化和更多竞争性的特点。在文学艺术中，批判现实主义流派继续发展，无产阶级的文学艺术的幼芽破土而出，象征派、未来派、抽象派等源于西方的现代主义流派纷纷涌现。在意识形态和社会政治领域，充满着激烈的冲突和对抗。随着无产阶级登上历史舞台和西方无产阶级文化——马克思主义 ——的传播，俄国无产阶级的意识形态逐渐形成。继俄国马克思主义流派出现之后，90年代诞生了列宁主义。同时，资产阶级自由主义的纲领和策略也趋于激进化，它与专制主义之间的矛盾不断加深。传统的宗法制文化由于本身基础的削弱而走向衰落，社会运动的广泛发展和革命情绪的增长表明，宗法观念对社会的约束力日渐减弱，旧的国家制度和政治结构已陷于危机。俄罗斯面临着新的选择，因为一系列结构性矛盾的积累使俄国的现代化进程陷入困境。1917年，在二月革命推翻了沙皇制度之后，布尔什维主义与传统的俄国农民民主主义的结合，使俄国脱离了资本主义轨道而走上了社会主义之路。 俄罗斯独特的地理条件和历史造成了俄罗斯文化来源成分的多样性，而这种多元构成的文化的逐渐形成，则是已经成为传统的民族文化与外来的异质文化相互矛盾和相互渗透的过程。尤其是近代以来，文化间的冲突、竞争、妥协、融合是俄罗斯文化发展进程的基本特点和主要内容。 俄罗斯的欧化表明了一个相对落后的国家试图缩短与先进国家的差距、追赶世界潮流的强烈愿望，其实现方式就是学习西方、引进更为先进的异质文化。而西方文化的大规模进入导致了普遍的文化分裂，如现代化的都市和传统的乡村并存，新兴的资本主义工业和传统的宗法制农业同在等等表面的矛盾现象，以及在道德观念、价值标准、社会思想等精神层面的不同见解。作为社会精英的俄国贵族和知识分子在价值取向上出现分裂，对于本民族传统文化和外来异质文化采取不同的态度，并进而在国家发展道路的选择上发生分歧和冲突。早在17世纪，沙皇阿列克谢时期，对于西方的文化就存在着或追求崇拜、或抵制排斥的不同态度。随着欧化范围的扩大和程度的加深，不同价值观之间的对立也在加剧。 然而，尽管代表不同意见的精英可能在一定时期内得势或失势，从而影响政策，但从根本上说，相对落后国家改变落后面貌的过程必然是外来文化与本土文化、现代文化与传统文化的融合。在欧化进程中，俄罗斯传统文化没有被淹没，而是在与西方文化的结合中获得新的生命力；西方文化不是被排除，而是在经过一番改造之后被吸收成为俄罗斯文化中的新成分。这是17 世纪以来俄罗斯文化进程的基本模式。 欧洲的事物、方式和思想，往往被融以某种俄罗斯传统而被接受下来。彼得一世按照欧洲的方式、采用欧洲的技术大办工厂，但却以农奴来充作劳动力。俄国资本主义生产逐渐发展起来，但与欧洲不同的是，沙皇政权在这一过程中起着决定作用，它还直接管理大部分重工业。1861年的改革把农奴从人身依附状态中解放出来，但国家仍然通过村社这一组织控制着农民。西方的自由主义传入俄国后，曾在一定程度上与专制主义结合而为贵族自由主义；即便后来的俄国资产阶级自由主义，也因其对于专制主义的妥协性和依赖性而不同于其西方的原型。欧洲的小资产阶级空想社会主义在俄国传播的结果，是它同俄国的村社传统结合起来，形成俄国农民社会主义。无产阶级文化也是如此，具有强大生命力的布尔什维主义就是马克思主义的俄国化形式。当然，也有一些西方的文化因素是比较直接地被移植于俄国的，如科学知识和文学艺术的风格流派。 在近代俄罗斯文化进程中，沙皇政权政策的两重性是应该加以关注的。沙皇政权既倡导俄罗斯的欧化，又竭力限制这一进程：为了加强军事和经济力量以巩固现存制度和支撑对外政策，它需要引进西方的知识和技术，也需要按欧洲的标准来培养官吏和专门人才。在这方面，俄国是面向欧洲的。但它又担心西方的社会学说——从自由主义、空想社会主义到马克思主义—— 将损害专制制度的基础，因而试图使俄国隔离于西方，在防范新思想传播的同时，大力宣扬关于专制制度和东正教是俄国历史发展的条件的观点，提倡驯服顺从、笃信宗教、忠于沙皇的民族性。 由于这种情况，西方文化在表层生活方面比较容易被接受和认同，而在深层结构、意识观念方面则受到限制。但是，欧化有其自身的逻辑。有限欧化的政策虽然不是为了革新社会，但它的实行从根本上来说必然导致专制制度和农奴制度的动摇，因为新的生产方式的发展终将引起社会结构和政治结构的变动，使新文化渗透到更深的层次。事实上，随着资本主义经济的逐渐发展以及对这种经济的依赖性逐渐增强，沙皇政权也曾一再地实行自由主义性质的改革。19世纪初的改革、19世纪60一70年代的改革和20世纪初的斯托雷平改革就是典型的例子。通过自上而下的改革实现国家的发展和进步，是俄罗斯政治文化传统的重要组成部分。 近代以来俄罗斯文化发展的又一特点是，在很长时间内，来自欧洲的新文化具有鲜明的上层色彩，而传统的宗法制文化影响着占人口绝大多数的居民——首先是农民。欧化的过程造成了上下层在文化上的分离，扩大了他们之间的差距。因为欧化的主要受惠者是贵族，而这正是以牺牲绝大多数人的利益为前提的。彼得一世为俄罗斯的欧化做了许多事情，但他是以莫斯科公国时代形成的传统方式来做这一切的。结果，虽然俄国的表面生活发生了剧变，但其内部结构却继续朝着原先的方向发展；贵族的经济、政治地位、受教育情况和生活方式都欧化了，并且掌握了精神生产的手段，但农民的处境却因此而进一步恶化。即便在1861年俄国走上资本主义道路之后，新文化虽然已不是由贵族独享了，但作为俄罗斯民族主要部分的农民在总体上还是受到宗法制度及其观念的束缚，欧化的城市与愚昧落后的广大农村之间存在着巨大的文化上的差距。在城市中，上层与下层之间也有着同样的鸿沟。 这种上层和下层在文化上的分离和对立给俄罗斯的进步增添了几分戏剧性。正是在欧化的上层中，最先产生了在本质上与专制主义和农奴制度敌对的力量。从拉吉舍夫到十二月党人和赫尔岑等等，这些反传统的斗士、新文 化的代表，都是在欧洲文化的熏陶下或直接在欧洲受教育的情况下成长起来的。另一方面，作为上层欧化的牺牲品的俄国农民却一直是传统的宗法制文化的主体，他们把任何来自西方的事物和思想都视为人的圈套，只相信“ 沙皇父亲”是自己的保护人。正因如此，沙皇政权直到1905年时还把农民看作是专制主义的基础。这种情况曾使接受了欧洲先进思想的进步贵族发出“ 高贵的失望的呐喊”，也曾使民粹派青年的纯真理想被残酷地粉碎，因为他们都不能被他们想要帮助的人民所理解和需要。但是，随着俄国在资本主义道路上的迅速发展，随着新阶级的成长和壮大，来源于欧洲的社会思想开始获得日渐广泛的基础，从而使俄国的先进分子看到了希望之光。 近代以来俄罗斯文化进程的大背景是俄罗斯在欧化道路上的发展，是俄罗斯面向西方、追赶世界潮流、希望成为欧洲乃至世界强国的历史性选择。尽管有过多次曲折甚至反复，但彼得一世确定的欧化方针主导着近代俄国历史进程。俄罗斯与西方，这是近代以来俄国思想的核心问题。俄罗斯的历史表明，只要它还落后于西方，它就需要向西方学习，从西方引进有助于增强自己力量的东西，而俄罗斯社会对于西方文化和俄罗斯文化的价值判断上的分歧也就不会消失，并且必然在社会思想和社会运动中得到充分的反映。在整个世界文化传播的整合范围内，文化观念的流动在地域上一直处在强势对弱势群体的征服过程之中。世界原住文化群落的解体不言而喻，在整个文化进程的规模的发展中，西方主流文化的绝对优势在世界各地横行与扩张，它已经造成了文化殖民主义世界的普遍化。以强大的市场经济为依托和科技力量为手段的文化扩张主义，全面推行欧美文化中心主义为核心价值观，文化传播正在重构一体化或者说全球化的世界文化格局。因此，在近三百年中，欧洲文明、文化在与世界各地原住文化的相遇中，产生了许多征服不同文化、文明境遇和遭遇殖民化的情景，影响了不同文化类型和地区自我封闭运行机制。如果将欧洲文化中心向四周边缘扩展而去，进行一个扩张化地图式的描述，大致有以下几种文化类型的独异性存在。（1）以俄罗斯东正教为核心文化价值，地跨欧亚大陆的地域存在，既非欧洲又非亚洲的种族——俄罗斯文化圈，大致开始与彼得大帝时期一直到如今。它创造了与欧洲文化不同的文化区域，在十九世纪之后，给世界带来一种文化模式。（2）以亚洲为中心学习借鉴欧洲文化的另一个文化圈。它代表是日本、台湾、香港、新加坡、南韩以及中国大陆等地区，它用欧洲文化和亚洲文化混合的方式，重组了亚洲的文明，尤其中国大陆近二十年的改革开放，东亚文明的儒文化圈与欧洲文明的相契，创造了一种现代新儒教文化的东亚文明模式。（3）在印度次大陆由于英国殖民地所占领的历史原因，印度文明与欧洲文化相互吸收和创新，是印度次大陆诞生了一种不同与东亚文明的新式文化，它在空间布局上形成了一个文化发展的过渡带，构建了别样的印度文化和文明模式。（4）在北美地域上新大陆被开发，新的欧洲文明和民族进取心态进入这一地区，很快在近三百年中形成了以美国为中心的另一种欧洲文化的类型。它不同于欧洲本土的文化，充分的表现了欧洲文化的那种鲜活的创造力，在加拿大、澳大利亚、新西兰等国度中有了新的发展和建构。并且日益成为代表当时代的欧洲文化的现代性。（5）非洲文化的原始性也在欧洲文化的强势面前不断的衰落被灭绝，一些非洲国家相继效仿欧洲文化文明做出自己的选择。（6）从欧洲文化的强势上看——世界文化的格局在空间上已经形成了主流向边缘滚动的趋势，如果从近现代三百年历史上看，欧洲文化的发展开始正在从全球化的进程中获得更大的收益。其它文化群落的存在已经被欧洲科技文明和市场经济以及跨国公司不断征服，它的边缘性正在成为一个更严重的问题。
俄罗斯领土跨越欧亚两大洲，自然而然地融合了东西方两种文化。俄罗斯重视发展文化事业，大量出版图书和报刊，建立了许多图书馆、博物馆、文化馆、俱乐部等群众性文化设施。俄还重视对博物馆珍品和历史建筑文物的保护，扩建和新建了许多博物馆。俄罗斯的博物馆按专业可分为革命历史博物馆、历史博物馆、艺术博物馆、各专业博物馆以及其他博物馆等。著名的大型革命历史博物馆有俄罗斯中央革命博物馆、国家历史博物馆、克里姆林宫博物馆、中央海军博物馆等。较大的艺术馆有莫斯科科列季亚克夫国家绘画陈列馆。 俄罗斯文化节俄罗斯文学源远流长，在世界上享有盛誉，出现了普希金、莱蒙托夫、果戈里、别林斯基、陀斯妥耶夫斯基、托尔斯泰、契诃夫、高尔基、肖洛霍夫等世界驰名的大文豪和作家。俄罗斯的美术源远流长，绘画有着悠久的历史，著名的艺术大师有列维坦、列宾、苏里柯夫、克拉姆斯科伊等。俄罗斯的宗教音乐和民间音乐有着深远的历史传统，歌剧、交响乐和室内音乐具有鲜明的民族气质，奔放豪迈。俄罗斯的戏剧艺术体裁和形式多样，最早出现在宫廷里，19世纪进入繁荣时期，果戈理的《钦差大臣》等社会戏剧充满强烈的时代气息，具有鲜明的民族特色，同时涌现出了许多杰出的艺术大师。亚·尼·奥斯特罗夫斯基是19世纪50年代以后俄罗斯文坛众多的戏剧作家中最杰出的代表，被称为“俄罗斯戏剧之父”。俄罗斯的马戏团在俄罗斯也很受人们的欢迎，马戏团团员训练有素，技艺精湛。俄罗斯人有卓越的民间艺术。实用装饰艺术有金属、兽骨和石头的艺术加工，有木雕、木雕壁画、刺绣、带花纹的纺织品、花边编织等。最有名的工艺品有木制套娃、木刻勺、木盒、木碗、木盘等木制品。
楼主您好！俄罗斯历史始于起源于东欧草原上的东斯拉夫人，亦是后来的俄罗斯人、乌克兰人和白俄罗斯人的共同祖先。基辅罗斯是东斯拉夫人建立的第一个国家。988年开始，东正教从拜占庭帝国传入基辅罗斯，由此拉开了拜占庭和斯拉夫文化的融合，并最终形成了占据未来700年时间的俄罗斯文化。13世纪初，基辅罗斯被蒙古人占领后，最终分裂成多个国家，这些国家都自称为是俄罗斯文化和地位的正统继承人。 1547年，莫斯科大公伊凡四世加冕称沙皇，建造克里姆林宫，莫斯科大公国逐渐发展为东北罗斯的政治、经济、文化和宗教中心，领导其他公国摆脱了蒙古鞑靼的统治，使俄罗斯成为一个独立的国家。 俄领土跨越欧亚两洲，融合了东西方两种文化。俄重视发展文化事业，大量出版图书和报刊，建立了许多图书馆、博物馆、文化馆、俱乐部等群众性文化设施。俄还重视对博物馆珍品和历史建筑文物的保护，扩建和新建了许多博物馆。俄博物馆按专业可分为革命历史博物馆、历史博物馆、艺术博物馆、各专业博物馆以及其他博物馆等。著名的革命历史博物馆有俄罗斯中央革命博物馆、国家历史博物馆、克里姆林宫博物馆、中央海军博物馆等。较大的艺术馆有莫斯科科列季亚克夫国家绘画陈列馆。 俄罗斯文学源远流长，在世界上享有盛誉，出现了普希金、莱蒙托夫、果戈里、别林斯基、陀斯妥耶夫斯基、托尔斯泰、契诃夫、高尔基、肖洛霍夫等世界驰名的大文豪和作家。俄罗斯的美术源远流长，绘画有着悠久的历史，著名的艺术大师有列维坦、列宾、苏里柯夫、克拉姆斯科伊等。俄罗斯的宗教音乐和民间音乐有着深远的历史传统，歌剧、交响乐和室内音乐具有鲜明的民族气质，奔放豪迈。俄罗斯的戏剧艺术体裁和形式多样，最早出现在皇宫内，19世纪进入繁荣时期，果戈理的《钦差大臣》等社会戏剧充满强烈的时代气息，具有鲜明的民族特色，同时涌现出了许多杰出的艺术大师。亚·尼·奥斯特罗夫斯基是19世纪50年代以后俄罗斯文坛众多的戏剧作家中最杰出的代表，被称为“俄罗斯戏剧之父”。 俄罗斯的马戏团在俄罗斯也很受人们的欢迎，马戏团团员训练有素，技艺精湛。俄罗斯人有卓越的民间艺术。实用装饰艺术有金属、兽骨和石头的艺术加工，有木雕、木雕壁画、刺绣、带花纹的纺织品、花边编织等。最有名的工艺品有木制套娃、木刻勺、木盒、木碗、木盘等木制品。京剧艺术家梅兰芳于1935年访问了苏联，会见了斯坦尼斯拉夫斯基、聂米罗维奇－丹钦科、梅耶荷德、塔伊罗夫、爱森斯坦等苏联最著名的导演。当时在莫斯科工作的英国导演戈登﹒克雷、德国戏剧家布莱希特和皮斯卡托也观看演出。这是东西方戏剧交流史上前所未有的重大事件，它永远载入了世界戏史册。画家高贺琪运用中国绘画语言描绘俄罗斯，提供了具有历史感的人文空间。希望对您有帮助！
在19世纪俄国文坛上，曾出现了一条“辉煌灿烂”的“多余人画廊”。在这画廊中耸立着许多具有一定“文化”高度的典型。他们是普希金笔下的叶甫盖尼·奥涅金；莱蒙托夫《当代英雄》中的毕巧林；屠格涅夫《罗亭》中的罗亭；冈察洛夫《奥勃洛摩夫》中的奥勃洛摩夫等。在这些人的灵魂深处一半蕴藉着先进的民主革命意识，闪烁着为祖国进步而奋斗的思想光芒，迸发着积极寻求真理和人生崇高目标的火花；而另一半则被西方利己主义和怀疑主义的消极思想所侵蚀，他们在情感与理智的悖逆中，形成了二重矛盾的性格和复杂的生命形态：个性意识的觉醒，使他们萌发去寻找精神解放的途径，而自身性格软弱的钳制，又使他们找不到新生活的定位，徘徊、孤独、苦闷。他们既不满俄国社会现状，愤世嫉俗，但又不愿站在人民一边，精神上无所寄托。他们一面觉得在鄙俗的上流社会无以容身，但又对上流社会以外的生活同样感到索然无味。因而到头来尽管不甘心沉沦却又无力超出社会的束缚与羁绊。他们只能是否定和怀疑的精灵，是一群生活理想的“迷惘者”，努力寻求自我实现，终因不能在生活中获得自我价值的实现而变成了“多余人”。关于“多余人”这个概念早在普希金的诗体小说《叶甫盖尼·奥涅金》第八章的一种译稿中就出现了，写到奥涅金时有这样的两句：有人远在他们之外，像多余的东西茕茕孑立。后来俄国评论家赫尔岑给“多余人”下定义说“他们充满高贵的愿望，但羽翼折断，眼睛看到哪里就奔到哪里：他们想隐遁起来，避开生活，这是多余的，没有益处的人。” 文学反映青年的生活已形成诸多传统的主题，“多余人”是其中的一个重要群体。同创世英雄、寻梦者和毁灭者等类型相比，“多余人”题材更具绵延性、复杂性和普及性。 一、 近现代研究“多余人”形象现状一瞥回眸我国对“多余人”形象的研究，首先是从俄国“多余人”形象入手，进而对世界文学之中与俄国“多余人”相类似的典型进行探讨，从狭义到广义的比较研究中萌生出一个新命题，即“多余人之世界性文学现象”。（1）对俄国“多余人”的认识我国对俄国“多余人”的认识主要分两个阶段，第一阶段是20世纪80年代之前的研究，我国评论界几乎一直囿于“多余人”是俄国文学“特产”的认识阶段，普遍惯性地使用这个定型的结论。而各个历史时期对这一形象的认识都基于时代所需，是一种“感性”的理解。在动乱前，我们对俄国文学的介绍、翻译和研究倾向是“以我所需”、“急我所用”、“拿来天火”给苦难的大众为我们解决燃眉之急的现实斗争服务。这是个“全面肯定”的时期，我们对“多余人”身上的觉醒和抗争的积极方面，给予了最充分的关注，却有意无意地疏忽了他们身上的消极方面。进入极左时期，对俄国文学的研究进入冰冻，“多余人”真正变得多余，并销声匿迹。总体上，这个阶段我们对“多余人”形象的认识基本上处于一个分散的初级认识阶段，对“多余人”也多是从介绍的角度进行普及性传播。第二阶段是20世纪末的20年至今，这一阶段进入理性化思考。一大批对“多余人”问题的研究论文逐渐在广度和深度上有新的开拓，主要归纳为下面几个方面：其一，对读者熟悉的非“多余人”典型重新审视，发现了“新”的“多余人”。不满足于已有定论，勇于开拓发现。有文章指出“达吉雅娜与奥涅金一样，只有觉醒，没有真正的反抗”，认为达吉雅娜也具有“多余人”的色彩。其二，对于那些原本公认的“多余人”形象或提出质疑或重新评价。其三，从整体上对俄国“多余人”产生、发展情况、进步意义等重要问题作了有益的探索。在刘亚丁的专著《十九世纪俄国文学史纲》一书中提出俄国“多余人”产生实际上“是外来文化撞击古老俄国的结果，外来文化第一批接受者是青年贵族，他们无法停息被撞击后的震荡。”同时这个高峰时期俄国“多余人”的影响，也唤起了我国一代青年的觉醒和一代作家的创作。（2）“多余人”现象的初步联网以俄国“多余人”为稳固的经线，我们打破国界，在“多余人”研究中出现横向“联网”。评论家首先把视线投向了中国近现代文学中的“零余者”和“孤独者”。如《屠格涅夫和郁达夫的“多余人”比较研究》、《论俄罗斯文学中的“多余人”与中国现代文学的“孤独者”》。同时也将目光投向了中国古代文学作品，如《贾宝玉和俄国文学中的“多余人”形象》、《贾宝玉与奥涅金之比较》等。其次，评论者在日本和法国文学中找到了俄国“多余人”的兄弟。日本古典名著《源氏物语》中的光源氏形象，被认定为世界文学画廊里一个典型的悲剧性的“多余人”。有的论述了日俄“多余人”的相似之处后，还从价值观、伦理、思维方式和民族心理等方面阐释了日俄“多余人”的差异。另有把法国的“世纪儿” 和“孤独者”联系起来，启示我们追溯中法文学的姻缘。对于中日“多余人”之异同也有专文进行了论述。以日本“私小说”为切入点，阐述了对中国“零余者”的影响。（3）一个新命题的萌生——“多余人之世界性文学现象” 对于世界近200年间的“多余人”现象，沿着二百多年的不断的发展历史轨迹，得出了“多余人的演化”轨迹。从18世纪末维特的出现为起点，其后是19世纪初“世纪儿”的“世纪症”蔓延，几乎与此同时“拜伦式英雄”和哈洛尔德震动欧洲；到了19世纪20至50年代，俄国的“多余人”以强大的阵容和整齐的队伍跻身于世界文学之林；19世纪末20世纪初日本的“逃遁者”面世，中国的“孤独者”、“零余者”便接踵而至。而到了20世纪中期，美国的“反映雄”虽然姗姗来迟，却与法国的“局外人”、英国的“愤怒青年”和德国的“新维特”，互相呼应，携手问世，构成了当代“多余人”联网。这一联网真正实现了歌德最早提出的“世界文学的梦想。从“世界文学”发展的总体态势和各国文学的自身的实际来重新审视“多余人”现象，就不是孤立的研究，有利于促进各国文学和世界文学的共同发展。经全方位普查和多角度扫描，评论界定质定量地给世界“多余人”现象得出一个纵横交叉的历史发展模式，得出这样一个简略的图示：（美国） “反英雄” （20世纪中） （中国） “孤独者” （20世纪初） （日本） “逃遁者” （20世纪初） （俄国） “多余人” （19世纪前叶） （英国） （英国） （德国） （法国） （法国） “愤怒青年” “拜伦式” “维特热” “世纪儿” “局外人” （20世纪中） （19世纪初） （18世纪末） （19世纪初） （20世纪中） （德国） “新维特” （20世纪中） 本图示基本表示出世界各国文学在相同和不同历史阶段，出现的相近“多余人”类型的各自姓氏代号。每个代号的专用名称几乎都包含着一个群体系列。同时图示中的国际性的排列组合，克服了本土文学的自足性和排他性，反映出互相交融、理解和创造的新局面。 二、“多余人“形象研究之我见（1）“多余人”的特征 “多余人”是多棱多角多面的立体，身上混杂着复合的色彩，反映了复杂的人生。他们是思想上的“报晓的先觉者”，行动上则是“贫乏的残疾者”。他们是属于精神世界中最鲜活和最忧郁的“精神贵族”。用一句话概括，“多余人”的心理特征是，意识和意志的不相协调。意识上的“巨人”和意志上的“矮子”，这也是“多余人”大起大落的精神历程和悲剧。他们有勇气从厌恶的环境中拔了旧根，却找不到适宜的土壤扎新根，成了“无根浮萍”、“身外客”、“局外人”、“逃遁者”、“隐身人”。（2）国度“多余人”典型的分析 ①自省和探索——俄国“多余人” 俄国“多余人”的精神探索，具有东方人的忧患意识和民族的整体特征，在民族兴亡中实现个人的价值。这使俄国“多余人”闪耀着某种灵光，格外动人，而且更富有生命力和感染力，或许这也是俄国“多余人”在文学家笔下获得不朽价值的重要原因之一。俄国“多余人”是从俄国的旧文化和欧洲新文化撞击融合的血肉土地上产生出来的。这是“多余人”产生的一般性回答。俄国盛产“多余人”特别是从贵族阶级中不断地裂变处“多余人”，与俄国贵族阶级所处的特殊历史地位有着密切关系。另外，在这些反映传统主题的杰作里，我们明显地看出文学家本人的精神和心理与他所塑造的主人公的亲缘关系。因此，这些“传统主题”中的贵族青年形象在一定意义上是作家的精神的再生儿。 ②东方隐士——日本“逃遁者” 无论是二叶亭四迷《浮云》的主人公内海文山，还是夏目漱石作品中塑造的一系列日本式“多余人”形象，都表现出“隐士”的特点。他们是“内向的”，拘谨、沉重、迟缓，远没有欧洲和俄国“多余人”那种无所顾忌的洒脱、豁达和冒险精神，但它们具有更强的忍耐力和承受力。首先是旧思想的强大和根深蒂固，羁绊着“多余人”新思潮的萌发；其次，东亚文化儒释道的精神和日本民族传统的打“和”精神对他们“隐士”精神的造成有着密切的制约作用。日本“逃遁者”是东方文学中最早出现的一批“多余人”形象，它为年轻而短暂的日本近代文学开拓了现实主义道路。同时也为中国“零余者”的诞生不断吹来了春风。 ③最具社会和民族责任感——中国“零余者” 从郁达夫笔下的自叙的“沉沦者”到鲁迅笔下的孤独的魏连殳，从丁玲笔下的沙菲到巴金《爱情三部曲》中的周如水，从老舍笔下的祁瑞宣到钱钟书《围城》中的方鸿渐，中国“零余者”蜂拥而来。古老的封建王国在不可避免的社会大变革中，开始整个民族的蜕变，走向现代化社会的历史性转变轨道，是中国“零余者”大批萌生的文化背景。同时，20世纪东西方文化交流的加速，成为了中国“零余者”的催生剂。“五四”时期中国觉醒的知识青年，与近代西方意识的接轨决定了中国“零余者”精神含量的丰富性和深刻性，决定了中国“零余者”思考的浓缩性和情感的强烈尖锐度。（3）“多余人”形象的巨大魅力首先来自形象本身所蕴含的丰富的社会内涵，这是由“多余人”的崇高的悲剧性格所决定的。人是社会关系的总和，任何一个社会人都一定处于社会关系网络中的某个点上，而对于“多余人”来说，他们恰恰处于社会关系网络的最敏感点上，因而他们的性格悲剧也就成了历史的必然。而且较之一般性像，他们更集中、更深刻地反映着社会关系两极的对立和冲突，或者说，他们本身就是社会关系两极尖锐对立和激烈冲突的产物。 其次，“多余人”都具有性格缺陷，因而形成其悲剧的性格特征。在灵与肉、理智与感情的冲突中往往陷于强烈的内省和忏悔意识。从而产生一种深刻的“内源性”忧郁症。在这种复杂的性格中，才真正体现人物性格真实的美，同时产生复杂的美学效应，使读者获得悲与喜交融、崇高与滑稽相混杂的复杂深刻的审美感受。这就是多余人形象具有强大感染力的美学原因。阅读“多余人”，走进他们的世界，你能在他们身上找到自己的影子，瞬间发现“自我”，产生共鸣，带来思索。 参考书目： 1、《“多余人”论纲——一种世界性文学现象探讨》，张伟著，东方出版社，1998年 2、《比较文学基本原理》，方汉文编，苏州大学出版社，2002年 3、《东西方跨世纪作家比较研究》，张承举编，北京图书馆出版社，1997年 4、《《叶甫盖尼.奥涅金》，普希金，译林出版社，1996年
论文女性形象研究
摘要：按照时间顺序对关汉卿的研究进行梳理，分别从元明清三个朝代以及二十世纪以来的相关研究进行分析总结。在对关汉卿的人物评价以及作品的思想内涵、艺术特色等方面的研究已有很丰富的成果，在关汉卿文学创作方面取得如此成就的深层原因还有待研究。关键词：关汉卿；戏剧；关学引言关汉卿是中国古代戏剧发展史上一位杰出的戏剧家、文学家。元明清三代都有人对其进行研究，但研究成果非常零散。如果说1913年王国维《宋元戏曲考》一书的出现，是近代中国戏剧研究的标志的话，那么现当代关汉卿研究也正是在此时开始逐渐活跃起来。在王国维、吴梅等第一批学者的努力下，对的关汉卿研究己经初具规模。自兹以降，胡适、王季思、孙楷第、冯沉君、郑振铎等一大批学者力图把考据学和社会学结合在一起，尤其重视运用社会学的方法研究关汉卿，为当时的关汉卿研究领域注入了一股清新的空气。在文学和文化学上，研究一个作家、一部作品，或是对这个作家及其创作进行整体性的研究，它的意义都是远远超过作家、作品本身所具有的内涵的。特别是在历史的不断发展中，由于社会形态的不同，对作家、作品的研究也会出现不同的结果。关汉卿研究也是在一个动态发展的过程中前行的，不同的历史时期所展现出来的作家形象和其作品的文化意蕴也是不同的，研究的深度和广度日益扩展，取得了可喜的成绩。本文按照时间顺序，进行对关汉卿的研究简单的梳理。本论一、元代对关汉卿的评价元代戏剧创作与表演为中国文学史上填上了浓墨重彩的一笔，作为一种文学体式，它辉煌的成就让人震惊。但是在于戏剧理论研究方面，其发展则远远不如戏剧创作本身。元代对于关汉卿以及他的艺术创作的研究，是十分匮乏和片面的。一些零散的点评并没有达成系统全面地研究和论述。包括关汉卿本人也没有留下任何与文学创作有关的理论性言论，这也为后人的研究和学习留下了一种空白。元代对与关汉卿及其作品的评价多数是针对其才能方面，与理论相关的很少。元代对于关汉卿的研究主要是从以下三个方面进行的，主要是对关氏的肯定：（一）对关汉卿才学的肯定，以及对关汉卿戏剧语言风格的赞誉，确立他在戏剧创作方面的地位，肯定他戏剧的社会价值。熊自德在《析津志》中评说关汉卿为：“生而惆搅，博学能文，滑稽多智，蕴籍风流，为一时之冠。”元末贾仲明对他的挽词中云：“珠矶语唾自然溜，金玉词源即便有，玲珑肺腑天生就。风月情，武惯熟，姓名香四大神州，驱梨园领袖，总编修师首，捻杂剧班头”。贯云石在《阳春白雪.序》中对关汉卿的评说：“关汉卿、庚吉甫造语妖娇，适如少女临杯，使人不忍对殊。”杨维祯在《东维子集》卷十一《周月湖今乐府序》里说关汉卿语言“奇巧”；又在《沈氏今乐府序》中总结了关汉卿与庚吉甫的杂剧总体特征：“其于声文，缀于君臣、夫妇、仙释氏之典故，以警人视听，使痴儿女知有古今美恶成败之观〔劝」惩，则出于关、庚氏传奇之变。”杨维祯在这里对关汉卿等戏剧的社会价值做了评价，这一评价固然反映出论者对关汉卿戏剧思想意识的认识不足，但能给予关剧的社会作用以如此高度的肯定，在中国戏剧理论史上杨维祯还是第一次。周德清在《中原音韵》中对杂剧创作特点的描绘是以“关、郑、白、马”(即关汉卿、郑光祖、白朴、马致远)为例，即：“一新制作，韵共守自然之音，字能通天下之语”又有“字畅、语俊、韵促、音调”。贾仲明说他“珠矶语唾自然溜，金玉词源即便有，玲珑肺腑天生就。”贾仲明高度概括了关剧本色、行当，妙在自然、真切、质朴，绝无藻饰、雕琢、斧削的痕迹的特点，也肯定了关汉卿为元曲四大家之冠的地位。关汉卿在元代戏剧界之所以有如此大的名气，主要是他戏剧创作的时间最早、数量最多、意义最大的原故。（二）对关汉卿的人品性格方面的评价。对关汉卿的“风流”人格品性做了明确的概括，如郝经在《青楼集.序》中评说关汉卿云：“不屑仕进，乃嘲风弄月，留连光景。”熊自德说“生而惆搅，博学能文，滑稽多智，蕴籍风流，为一时之冠。”陶宗仪在《南村辍耕录》中评说关汉卿为：“高才风流人也。”这些评价都可以认证关汉卿的风流品性。二、明代对关汉卿的研究明代对关汉卿的研究发生了变化。主要体现在以下几个方面：（一）对关汉卿的评价有所降低。明代严格限制戏剧活动，《大明律·刑律杂犯》中明确规定：“凡乐人搬做杂剧戏文，不许妆扮历代帝王后妃忠臣烈士先圣先贤神像，违者杖一百；官民之家，容令妆扮者同罪；其神仙道扮及义夫节妇孝子顺孙劝人为善者，不在禁限。”明代大力推行功利主义的戏剧意识，封建君主专制将戏剧活动乃入到掌控范围之内，将戏剧变成教化人民的工具。这里要提到皇室的代表人物——朱元璋十七子宁献王朱权。朱权认为，论剧最高标准应为“治世”，最高艺术境界为“安以乐”与“心之和”为。他认为：“盖杂剧者，太平之胜事，非太平则无以出。”他还要求剧作家“乐雍熙之治，欲返古感今，以饰太平。”在戏曲创作题材上，特别提倡和推崇“神仙道化”剧，并将其列在《杂剧十二科》之首。他极力主张剧作家应当“有不吃烟火食气”，而“无纤翁尘俗之气”，以阻隔剧作家与显示生活的联系。这样的戏剧观念必然使朱权在评价元代已经被推崇为戏剧大家并占有第一位置的关汉卿时，不得不说他是“可上可下之才”。（二）明代从“诗”的角度对元杂剧进行评价。如朱权“关汉卿之词，如琼筵醉客。观其词语，乃可上可下之才”。又如明代刘揖《词林摘艳.序》云：“至元、金、辽之世，则变而为今乐府。其词擅场者，如关汉卿，庚吉甫、贯酸斋、马昂夫诸作，体虽异而宫商相宜，此可被于弦竹者也。”明代王世贞《曲藻.序》云：“曲者，词之变。……诸君如贯酸斋、马东篱、王实甫、关汉卿、张可久、乔梦符、郑德辉、宫大用、白仁甫辈，咸富有才情，兼喜声律，以故遂擅一代之长，所谓`宋词、元曲，’殆不虚也。”明代何良俊《四友斋丛说》云：“元人乐府，称马东篱、郑德辉、关汉卿、白仁甫为四大家。马之词老健而乏姿媚，关之词激厉而少蕴籍，白颇简淡，所欠者俊语，当以郑为第一。”以上均是从元杂剧“诗性”语言的角度对关汉卿及其作品进行的评价，所以，关汉卿在明代戏剧的地位并不是很高。三、清代对关汉卿的研究清代对于关汉卿的态度较为平和。有关记载如下：李玉《南音三籁·序言》中云：追至金元，词变为曲。实甫、汉卿、东篱诸君子，以濒瀚天才，寄情伴吕，即事为曲，即曲命名，开五音六律之秘藏，考九宫十三调之正始，或为全本，或为杂剧，各立赤帜，旗鼓相当，尽是骚坛飞将。凌廷堪《校礼堂诗集》卷二《论曲绝句》三十二首有云：时人解道汉卿词，关马新声竞一时。振俄长鸣惊万马，雄才端合让东篱。焦循《易余篱录》卷十五：词之体尽于南宋，而金元乃变为曲，关汉卿、乔梦符、马东篱、张小山等，为一代巨手。乃谈者不取其曲，乃论其诗，失之矣。刘熙载《艺概》卷四《词曲概》中有云：北曲名家，不可胜举，如白仁甫、贯酸斋、马东篱、王和卿、关汉卿、张小山、乔梦符、郑德辉、宫大用，其尤著也。诸家虽未开南曲之体，然南曲正当得其神味。观彼所制，圆溜潇洒，缠绵蕴籍，于此事固若有别材也。李调元《雨村曲话》卷上：王弃州云“宋未有曲也。自金、元而后，半皆凉州嚎嘈之习，词不能按，乃为新声以媚之。而一时诸君，如马东篱、贯酸斋、王实甫、关汉卿、张可久、乔梦符、郑德辉、宫大用、白仁甫辈，咸富有才情，兼喜声律，遂擅一代之长，所谓宋词、元曲，信不诬也”按：贯酸斋、张可久、宫大用工小令，不及马、王、关、乔、郑、白远甚，未可同年语也。综合以上记录，从研究关汉卿的角度讲，不仅肯定了关汉卿的文学地位与创作风格，也给后人进行关汉卿研究提供了思考的空间，具有积极的意义。 清代另有两则记录对关汉卿的研究也有很大的参考价值，一则是清代中后期的梁廷梢，他在《藤花亭曲话》卷二中有云：关汉卿《玉镜台》温娇上场，自[点绛唇]接下七曲，只将古今得志不得志两种人铺叙繁衍，与本事没半点关照，徒觉满纸浮词，令人生厌耳。律以曲法，则入手处须于泛叙之中，略露求凰之意，下文情散彼美，计赚婚姻，文义方成一串；否则突如其来，阅之者又增一番错愕也。在关汉卿众多的戏剧创作中，梁廷梢选择了不是关汉卿优秀之作的《玉镜台》进行评论，颇为新奇，他所说的“本事”应该是指戏剧创作的“立意”，而对于《玉镜台》的“立意”，他是认为没有新意、过于直白，或者说没有跳出传统的伦理道德范畴。而对《玉镜台》的“结构”又有赞赏之意，表达了他个人对戏剧创作要讲究“结构布局”的观点。另一则记录为清代乾隆二十年修订的《祁州志》，其中卷八《纪事》中“关汉卿故里”条云：汉卿，元祁州之伍仁村(今属河北省安国县)人也。在现存的历史资料中，有关关汉卿的记载很少很少，其中关氏生平、籍贯的资料更是少而又少，现存的记录有：元钟嗣成《录鬼簿》中记有关汉卿“大都人”；元末熊自得《析津志》又称其为“燕人”的记录；清姚之胭《元明事类钞》卷二十三引元末明初人朱右所撰《元史补遗》云：“关汉卿，解州人。工乐府，著北曲六十本。”乾隆《解州志·人物》、光绪《山西通志·文学》及《蒲州志》、《解县志》等均有类似的记载。《祁州志》的记载，使研究关汉卿的籍贯又增添了一条新的信息，为后来的诸多学者研究关汉卿提供了比较有力的证据，开拓了研究的范围。四、20世纪对关汉卿的研究关汉卿研究在20世纪成为研究元代杂剧中的热点，对其在元杂剧创作方面的成就取得了充分的认识，肯定了他在中国古代戏曲史、古代文学史乃至世纪文学、戏剧史上的“大家”和杰出地位。王国维是近现代开启中国古代戏剧，特别是元杂剧研究之幕的第一人，也是研究关汉卿的第一人，他对关汉卿的评价奠定了20世纪元杂剧研究中的崇高地位。与王国维大致同一时代的吴梅（1884—1939）在《中国戏曲概论》中，他肯定了关汉卿戏剧创作的地位和豪放的艺术风格，是很有见地的。郑振铎也是最早对关汉卿进行深入研究并给予高度评价的学者之一。从1930年1月开始，《小说月报》以近两年时间连续载郑振铎写的《元曲叙录》共75则，其中有15则介绍关汉卿的生平，评介关汉卿13个杂剧作品的版本、人物与情节。郑振铎很早就对关汉卿的生卒年进行研究，他在《中国文学史》第四十六章云：汉卿有套曲《一枝花》一首，题作`杭州景’者，曾有“大元朝新附国，亡宋家旧华夷”之语，借此可知其到过杭州，且可知其作于宋亡（1278）之后。《录鬼簿》称汉卿为已死名公才人，且列之篇首，则其卒年至迟当在1300年之前。其生年至迟当在金亡之前的二十年（即1214年）。后来，郑振铎又在1958年6月28日，纪念“世界文化名人”关汉卿戏剧活动七百周年大会上作了题为《中国人民的戏剧家关汉卿》的报告。胡适在20世纪30年代也关注元杂剧的研究，1936年发表了《关汉卿不是金遗民》一文，对关汉卿生平进行认真而有成效的考证。其结论为：郑振铎先生根据汉卿“杭州景”套曲，考定他到过杭州，在278年宋亡以后，是很对的。但他说汉卿的“卒年至迟当在1300年之前”，还嫌太早。关汉卿有《大德歌》十首，此调以元成宗的“大得”年号为名，必在“大德”晚年。大德凡十一年（1297一1307），而汉卿曲子中云：“吹一个，弹一个，唱新行大的歌”。这可见他的死年至早在1307年左右。此时上距金亡已七十四年了。故我们必须承认关汉卿是死在十四世纪初期的人，上距金亡已七八十年，他决不是金源遗老，也决不是“大金优谏”。平心而论，胡适对关汉卿生卒年的推断，虽然文字不多，却卓有成效，对当代的研究者很有影响，对他的推论也很难找到资料、证据进行质疑。孙楷第在《关汉卿行年考略》一文中认为，关汉卿生年在宋淳枯元年至十年（1241—1250），卒年在元延枯七年至泰定元年（1犯0—1犯4）这种说法也没有得到学术界的认同。冯玩君在《孤本元明杂剧钞本题记》中提出了“两个关汉卿”的说法，“一个籍贯是解州”、“一个籍贯是大都”，表现了女学者大胆假设的另一面，但这种说法没有得到学界的认同。1958年的“关热”形成了1949年以后元杂剧研究的第一个高潮。这一时期，研究者们主要从两个方面对关汉卿进行了比较全面的研究：一是关汉卿生平事迹的考证。研究者对关汉卿的生平事迹提出了各种观点，对自己已经掌握的史料进行辨析，并发现了新的史料，通过讨论，学界对关汉卿的生平以及创作活动有了进一步的认识。在这方面比较有代表性的学者及其文章有：赵万里《关汉卿史料新得》公布了他发现的《析津志·名宦传》中的关一斋小传；蔡美彪《关于关汉卿的生平》和《关汉卿生平续记》；戴不凡《关汉卿生平新探一一从高文秀是东平府学生员说起》等都是研究关汉卿的重要成果。二是对关汉卿作品思想内容和社会意义的评析。从人物形象的塑造入手研究作品是这一时期关汉卿研究的特点。王国维在《宋元戏曲史》中提出关汉卿“当为元人第一”的观点后，研究者主要把关汉卿的曲辞和文章作为研究对象和内容，从而忽略了作品思想内容和社会意义的研究。自1949年至“文革”开始的17年里确实是元杂剧也是关汉卿研究的一个重要的历史阶段。其间尽管有由教条主义和形而上学、特别是政治思维定势的介入导致的学术讨论方向的偏颇，但总体上讲，对关汉卿的研究已经达到了一个很高的水平，对以后（特别是八、九十年代）的学术发展与繁荣起到了铺垫的基石作用，为当代人的进一步研究打下了坚实的基础。“文革”十年期间，大陆的学术空气凝滞，研究停止，但香港、台湾等地区的学者还是下工夫对关汉卿进行了进一步的研究，其中比较有代表性的是香港梁沛锦与日本学者波多野太郎合著的《关汉卿现存杂剧研究》，该书对关汉卿现存杂剧进行了整理和校订，而卢元骏的《关汉卿考述》是一部比较系统地介绍和初步探讨关汉卿生平创作的专著。20世纪80年代中期以后，中国的改革开放和思想解放带来的进步使研究者又获得了“科研”的春天，很多学者的心情与干劲像接受阳光与雨露的小草在科学园地里充满了勃勃生机。学术著层出不穷；尤其是西方学术思想和学术方法的大量注入，使一大批中青年学者受西方思潮的启发，打开并形成自己新的学术视野。这些同样给古代文学研究领域带来了新的气象，也形成了一个健康、科学、热烈的学术氛围，并推动了各项研究的发展。在这样的环境和气氛下，继1958年后，关汉卿研究再度出现高潮。20世纪50年代末期，田汉、夏衍等人还倡导建立“关学”，此项工作虽然没有像他们期盼那样达到预期的效果。但，20世纪八、九十年代，以关汉卿及其作品为研究对象，学术界开展了比较全面的研究，成立了全国性的关汉卿研究会，出版、发表了大量的研究专著、文章，研究成果还是可观的。仅关汉卿的传论，就有野马的《关汉卿的生平及其作品》、谭正璧的《元代戏剧家关汉卿》等论著。多种选集共同的特点是：他们大都收集了关汉卿现存的18部全本杂剧（包括存疑的）3种残剧，并且在编注、注释、剧本存疑探讨等方面，作到了学术性和普及性兼顾。再有值得注意的就是田汉的话剧《关汉卿》为宣传关汉卿起到了极大的作用，受到了人们的关注。可以说、20世纪，关汉卿研究取得了丰硕的成果，起到了保存和宏扬中国古代戏剧的作用，也使人们包括整个世界的人们看到了中国除诗歌、小说以外元代戏剧艺术的辉煌和关汉卿在此所作出的伟大贡献。结论1958年，关汉卿被世界和平理事会提名为世界文化名人，学界以此为契机展开了大规模的研究及关氏的戏剧编演活动，取得了丰厚的成果。但由于受政治思想等因素的影响，在关汉卿的研究中，未能立足于文学与戏剧艺术本身和作家本身，而仅仅是围绕“作者生平、籍贯”“作品主题思想”“人物形象”等内容进行分析与探讨，政治思维定势以其极大极强的优势侵占着人们的头脑，导致文学研究被“异化”，于是关汉卿就成为了反封建的勇敢“斗士”。这种研究的结果无疑是历史局限性的。纵观20世纪关汉卿及其作品的研究概况，大都是围绕着关汉卿的籍贯、生平以及杂剧(包括散曲)的思想内容、艺术成就等等，争论虽多，但也基本有大致的看法。我们应该承认，研究性的文章、著作虽多，但问题也不少。其中最主要的问题：一是材料很少，除了已经被传抄摘引了无数次的《录鬼簿》、《青楼集》、《太和正音谱》、《南村辍耕录》、《宋元戏曲考》、《曲律》等以外，没有发现新的有价值的材料;二是研究范围狭小，总是在作家生平、籍贯、活动地点、从事职业、是否遗民、入仕与不入仕等问题上打转转;三是受时代的影响，有的学者在研究和评价关汉卿时仅注重其戏剧的社会性和思想性，把关汉卿拔高到一个彻底的反封建斗士形象上来。有识之士在中国近代的政治斗争中把文学当作了斗争的武器和宣传工具，文学在斗争中显示了非常的意义。在以政治为核心的意识形态中，文学包括文学研究都沾染上了政治的色彩，甚至是绝对化了的政治的文学与文学研究，使文学作为与政治并行的一种人类存在的社会现象发生了变形，这种变形同样反映在关汉卿的研究上。这样研究的结果，必然导致关汉卿与其作品和他创作的初衷之间产生极大的距离。因此有必要重新对关汉卿及其作品进行新的探讨。关汉卿之所以能成为元代戏曲家创作所取得成就的顶峰，自有其复杂的客观环境，历史背景、创作深度和作家条件等原因。参考文献：1.论关汉卿的人生观与创作观林岳晋阳学刊2003年02期2.莎士比亚和关汉卿李样林华夏文化2003年02期3.“铜豌豆”与“马神仙”—试论关汉卿、马致远杂剧创作倾向之不同李建武乐山师范学院学报2003年02期4.关汉卿的民间情怀孙燕华上海戏剧2003年01期5.从《窦娥冤》看关汉卿的南权本质张维娟戏曲艺术2003年02期6.试论关汉卿笔下的妓女形象张海燕沧州师范专科学校学报2003年02期7.人文奥运为何要请关汉卿吴志根湖北社会科学2003年10期8.关汉卿与马致远杂剧之比较何悦玲固原师专学报2003年02期9.“本一点孝顺的心怀,倒做了惹祸的胚胎”—窦娥冤屈的深层文化意蕴钱华海南师范学院学报(社会科学版)2003年05期10.关汉卿的生卒年和里籍问题章宏伟中国典籍与文化2003年04期