毕业论文佛教与人生

中国佛教思想对日本文化思想的影响--------------------------------------------------------------------------------作者：邱紫华 [2001-12-3 8:50:29]据传说佛教传入日本是公元522年（继体天皇16年）。中国南梁人司马达等人来到大和（今奈良县），在高市郡坂田原结草庵建寺，安置佛像进行礼拜。这是日本民间输入佛教的初始。但当时人们不知佛教为何物，把它看作奇异的外来神而未予理会。佛教正式传入日本是552年（钦明天皇13年）10月，百济明王进献金铜释迦佛像一尊和经论、幡盖等。天皇应大臣苏我宿祢稻目的请求，将佛像授予他并试行礼拜。正巧当时瘟疫流行，死人很多，大臣物部尾舆和中臣镰子等上奏天皇说这是国神表示的愤怒和谴责。钦明天皇便派官员把供于苏我氏家中的佛像仍入难波的堀江中，放火烧毁伽蓝。经过近半个世纪的崇佛和排佛的较量，终于在公元596年由苏我氏之子苏我马子建成了法兴寺，佛教开始在民间流行。但是皇室一直持慎重态度，一直到舒明天皇11年（公元639年）才在皇宫内建立起百济寺。可见佛教和儒学传入日本时的遭遇颇不同。儒学随着汉字汉文、国家律令制度和伦理道德规范进入日本，几乎没有任何障碍，但佛教却经过了一番血与火的斗争和折腾。其根本原因在于一个民族引进某种文化、宗教必须在很大程度上适应其急迫的需要和固有文化的基本特点。佛教在移植日本的初期受到抵制有几个原因：首先，日本当时的神道思想已基本确立，任何宗教都有一定程度的排他性，所以佛教受到排斥。儒学是一种先进的理性思想和文化模式，它在很大程度上适宜于日本社会生活现实的需要，儒学本身不具有排他性，其崇奉的“天地君亲”也正是日本神道自身所尊崇的对象。传入日本的佛教是大乘佛教，释迦牟尼已被视为大神，同时已有较系统的神系。就其功能而言，佛陀既有创世功能又有普渡众生至西方极乐世界的救世功能，这不能说不对神道教信仰直接构成威胁。神道教正是基于天皇和皇室是天照大神的直系子孙来建立起神圣的统治地位的，在功能上远不及佛教的圣人无比宏大，佛教的引进有损天皇的威望。其次，佛教宣扬的人生哲学，尤其是消极厌世和出世态度同当时日本民族的思维水平和热衷于现实的生活趣味相去甚远。我们从《古事记》和《万叶集》的诗歌所描写的事件中表现出来的日本人对生活的热爱，对生命情趣的乐观态度以及对死亡的悲悯心理，就可以发现这种强烈的入世要求和文化心理同佛教悲观主义的人生哲学是格格不入的。再次，佛教的出世哲学宣扬出家人“六亲不认”，出家即无家，无国无家，脱离社会政治与家庭责任，不崇拜佛陀以外的任何权威，例如中国佛教就有“沙门不敬王者”之说，这对于日本传统的血缘氏族亲亲感情和伦理秩序无疑是极大的冲击和破坏，同时，这种观念对于天皇制度建立伊始的中央集权的历史要求无疑也是一种挑战。基于上述原因，佛教在传入之初遭受排斥和打击是必然的。但是，日本皇室统治阶级又面临棘手的问题：为什么被日本人视为先进国家和发达文化的中国其佛教却那么兴旺发达呢？在一切皆从中国引进的背景下为什么不能引进佛教呢？当时日本上层的有识之士如圣德太子也都看到东方大陆上的印度、中国、高丽、新罗、百济等国都是佛国圣土，为什么日本不能引进佛教呢？这些问题本身就说明佛教具有不可忽视的思想价值和社会价值。这是日本引进先进的中国文化和技术时不得回避的问题。事实上，佛教对日本的农业文化也具有一定的适应性，例如佛教宣扬惩恶扬善、轮回业报、道德自我修养、明心净性等无疑也是有利于社会稳定，同时由于相信佛教有巨大的宗教功能，如“守护国界”“护国利民”等，所以佛教的引进也具有一定的社会价值。更主要的是，佛教本质上是一种崇高神异的宗教，神异力量无疑对任何人都具有巨大的吸引力和惊奇感。佛教之所以能传入中国并在中国生根，很大程度上是由于这种奇异宗教的神异力量。“所谓神异，本体上说，乃是神通的显示。表现超人能力，这是属于奇迹般的灵感的东西，而灵感又是从瞑想中获得的。通是智慧的事情，尤其是指表现为智慧的、不可思议的言辞行为……但神通本身却是瞑想的重要内容。因为，神通伴随瞑想出现在具体的实践当中。神通具有一种特殊能力，它能使人获得最高程度的自由。……这种佛教意识，正是源于这种神奇的魅力。”（注：柳田圣山：《禅与中国》，三联书店1988年版第40-42页。）印度巴利文佛经《沙门果经》就描述了修行者通过禅定方式修炼到一定程度时，“这时的修行者就可以专心于各种神通，能够体验证实它们。也就是说，一身变多身，多身变一身；有时显身，有时隐身；穿墙透壁，如若无阻；步入山岭，如在空中；出没大地，如在水中；横渡河水，如履平地；空中垫座遨游，如鸟展翅；日月有神力和大威德，全部握在手中，直抵梵天的世界”。（注：柳田圣山：《禅与中国》，三联书店1988年版第43页。）这说明神通是智慧的作用或结果，修炼者神奇本领的获得，正是禅定瞑想的结果。佛教对于有萨满教传统及神道传统的日本人来说，其神异化自然而然地也同样具有巨大的吸引力和惊奇感。但是，日本文化对佛教的引进是有所保留的，这就必然要对其筛选和曲解，以便更加适宜日本社会生活和民族文化心理的需要。日本民族在对佛教“戒、定、慧”三学的宣教和实践中，对“戒律”的歪曲和废驰是所有崇信佛教的东方国家中都没有先例?，近代日本佛教几乎取缔了佛教全部戒律，把戒律严明的佛教变成了最自由的心灵的宗教，把佛教思维的直觉性同该民族诗性的思维方式结合起来，这也是日本神宗和净士宗格外发达的原因之一。佛教传入日本大致经历了引进、融汇各宗和独立发展两个阶段。引进和融汇时期（推古天皇一平安时期，约公元604年－835年）：公元604年（推古天皇12年）圣德太子制定了“17条宪法”（政治原则），其中第二条强调“笃敬三宝，三宝者佛法僧也，则四生之终归，万化之极宗，何世何人，非贵是法，人鲜尤恶，能教从之，其不归三宝，何以直枉？”其意思说佛教是一切有生命东西的最后依托，是万化终极规范，无论何世何人，无不尊崇佛教；佛教能把极恶之人教化归善。圣德太子自己认真研习佛经，写有佛教论著《三经义疏》（《法华经》，《胜曼经》，《维摩诘经》三经之义疏）。在公元645年的“大化革新”时期，天皇采取了一系列措施播扬佛教：如率先启用留学中国的学问僧作为高级官吏；大化元年颁布了“兴隆佛教”的诏书，大量修建建佛寺，专门拨给佛寺以土地；天武天皇还下令每家必设佛堂，以至到7世纪末，日本国就有了寺院540余所之多。这种以政令形式推行佛教的结果，使佛教从民间宗教变质为国家宗教和显教，不仅使佛教进入了日本的家庭，而且使其自然地同神道教传统发生融合。在圣武天皇执政的天平年间，佛教达到了极盛。这时大量的僧人不畏生死到中国求法，不少中国的佛僧也以超越生死的气度来日本弘扬佛法。这时期从唐朝系统地传入了三论宗、成实宗、法相宗、俱舍宗、华严宗和律宗，史称“奈良六宗”或“南部六宗”。中村元指出“日本佛教是在中国佛教的支配之下发展起来的。日本佛教徒总是有意识地努力使他们自己的宗教与中国佛教相一致。”（注：中村元：《东方民族的思维方法》，浙江人民出版社1989年版第239-240页。）天平时期之末，最澄和尚和空海和尚入唐求法，分别在中国的天台山和长安的青龙寺带回去了天台宗和真言宗。在佛教思想上，他们已不再是依样画葫芦的单纯模仿了。可以说“平安两宗”开始了佛教日本化的进程。最澄的天台宗把天台、密宗、禅宗、律宗四宗加以融合。中国天台宗在哲学上主张“三谛圆融”及“一念三千”。所谓“三谛圆融”是指从认识论上看，认为事物本质的空无、假有、非有非无其实完全一致，都能达到对事物本质圆融的认识。这是针对其他派别分别从某一方面把握事物，并把这一方面的看法视为真理的谬见而发的。所谓“一念三千”是指宇宙全体（三千）其实都在一念（个体心中）之中。宣扬“一切众生皆有佛性”，众生可以修炼成佛的大乘佛教主张，从而得到了信众的普遍欢迎。为了有利于天台宗的生存发展，最澄还公开地耍起了“护国爱民”的功利旗帜，把佛教原来对立的四宗竭力调和起来。?种融和和包容精神，正是日本民族传统的思维方法，适应了日本民族文化心理的需要，因而得以光大。空海在中国长安学得密宗。密宗认为世界的本质是色（物质）和识（心，精神）构成，因此世界万物，佛和众生都是六粗大原素和心（精神）构成。宇宙的全部活动其实都是大如来的身心活动（身密）；宇宙中所有的声音都是大如来的口密；一切精神思维活动是意密；所以全部精神与物质的运动都是在“三密”之中。密宗主张只要修炼“三密加持”即手结印契（做各种规定的手势），口诵真言（咒语），心观（形象思维）佛尊就可以使自己的身，口、意“三业”清净，只要做到与大日如来佛之身、口、心相应即可成佛。这就把佛教的修炼过程和方法大大简化，所以容易为信众接受。此外，空海强调念咒（口密）的特异功能，著有《声字实相义》，其中宣扬文字反映实相（对象），文字替代实相的作用等。这对于早就有萨满巫术宗教传统的日本民众来说，不仅容易理解接受，而且倍感亲切。在佛教教义方面，与最澄，空海同步的是，这一时期出现了类比附会的“本地垂迹说”，这是企图把佛教日本化的一种努力。所谓“本地垂迹说”的理论认为日本神道教的诸神乃是佛在日本的化身（权现），佛为了在日本拯救众生而以神道诸神的身分出现。这种“神佛同体说”的解释既符合佛教的普渡众生思想，又抬高了神道之神的世界性地位，促成了神道理论的建设。这种神佛调和的倾向是日本民族性中容纳精神的体现，也是佛教日本化的历史的必然要求。所以今天的日本人既参拜神社也同时朝拜佛寺而没有任何不自在的感觉。独立发展时期（镰仓时代一安士桃山时代，1184年－1600年）：佛教在全盘引进时期紧紧依附政权的支持，在一定程度上具有政教合一的特征。以最澄、空海开始融汇各宗教义以来，日本佛教的自觉性独立性逐渐显露出来，其表现是从政教合一转化为政教并立，对政权的依赖性减小了。平安建都以后，贵族势力日益强大，贵族生活荒淫糜烂，他们要求佛教为其享乐主义服务，为其荣华富贵的生活祈祷平安。贵族不仅希冀佛教保佑现世生活的安逸，还渴望来世的幸福享乐。因此，佛教同国家利益日渐疏远，而在时尚的要求下，佛教净土宗等开始繁荣起来。日本佛教在这一时期开始显露出极鲜明的实用主义，中国佛教的各宗各派只要适宜现实需要，就加以利用，而远离日本社会现实需求的就弃之于旁，例如，具有相当哲理思辨性的唯识宗就从未受到日本佛教学者的青睐。这种结果必然是融汇趋势的增强，融汇的结果也就必然产生最适宜现实需要的新理论新宗派。这一时期前段，日本佛教寺庙开始脱离城市建筑到远山之中，出现了所谓“山岳佛教”。日本佛教的独立自由性在建寺地点上，在融汇各宗各派的观点上，在迎合现实需要方面都表现出来了。这就是日本佛教的本土化或民族化。日本佛教本土化的标志是净土宗和禅宗的兴旺发达及世俗化的趋势。这里，我们重点谈谈净土宗和禅宗为什么会在日本风行以及日本佛教在传播过程中所表现出来的日本民族性的特点加以讨论。净土宗又称莲宗，由中国东晋高僧惠远所创，因其在庐山东林寺所结白莲僧团而得名，是中国佛教重要的宗派，经过南北朝的孕育和发展，到唐代达到鼎盛。净土宗所研习的经典是《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》、《经生论》，即所谓“三经一论”。该宗认为，通过净心修炼最终可以往生到阿弥陀佛所在的西方极乐净土，永脱轮回。净土宗的修炼方法，除遵循佛教的一般处身原则“诸恶莫作，众善奉行”之外，最根本的是“一心念佛”，这就是所谓的“念佛三昧”。净土宗强调信众第一要信念坚定，第二要发愿，第三要实行；这“信愿行”三者在佛门中叫做“净土三资粮”。惠远施行的是佛教传统的观想念佛，所谓观想念佛也叫做观相念佛，定中念佛，指在修持禅定的过程中思念阿弥陀佛的形象和净土诸经中描写的西方极乐世界中的美妙景象。无疑，这需要相当强烈的想象能力和形象思维能力。唐代净土宗的第二祖善导大和尚为了弘扬本宗，在修行方法上更简化为印度佛教早就有的“称名念佛”即口称念佛，就是要信众不断地念诵阿弥陀佛的名号或诵“南无阿弥陀佛”，也能在死后前往西方佛国净土。善导所倡导的“称名念佛”方法更简单易行，更容易为日常繁忙操劳的民众所接受所施行。因此，净土宗在中国南北朝时期佛教各宗派的竞争中脱颖而出，成为显宗。基于同样的原因，净土宗对于大多数不懂汉文，不能念诵佛经的日本民众来说无疑打开了方便之门，同时对非常讲究实用功利性的日本民族来说，西方净土极乐世界同高天原一样具有极大的诱惑力，因此，在平安末期净土宗在日本天台宗僧人源信的倡导下很快风行起来。不仅如此，日本各宗派在信守本派宗旨之时，在修持上也都开始采用“称名念佛”的简化方法。中国佛教禅宗在奈良时代开始传入日本，但无大的影响。至承安初年（1171年－1174年）睿山僧觉阿入南宋，从佛海禅师学得临济宗杨歧禅归国，建宗名“达摩”。以后日本名僧荣西（1141年－1215年）两次来宋，得黄龙派虚庵禅师之传，归去后创日本“临济宗”，大力传播禅宗教义，并著有《兴禅护国论》。此后入宋的佛僧几乎全部接受禅学。宋元之交，一些南宋禅僧流亡日本，如临济宗名下的名禅师兰溪道隆就受到嵯峨天皇的礼遇，敕赐“大觉禅师”号。这样，“宋代的禅可以说象洪水一样涌进日本。”（注：柳田圣山：《禅与中国》，三联书店1988年版第216页。）室町时代广大僧众都争相诵读《临济录》和《碧岩录》、《无门关》等禅宗著作。禅宗佛学在日本社会产生了极大的反响，究其原因在于禅宗的世俗性、现实性、心灵的自由性和实现人生终极目标的直截了当性。禅宗同净土宗一样适应了日本民众的文化心理，切合了日本社会的现实需要，所以得到了很大的发展。中国唐宋时期禅学对诗歌创作和诗歌理论的渗透、对绘画艺术创作和画论的渗透、对中国武术的渗透等，都直接影响到日本文化。禅宗尤其赢得了日本武士阶层的崇敬与欢迎。禅宗为什么在日本会对武士阶层产生那么大的影响，甚至被称为“武家佛教”呢？这大概有如下原因：第一，佛教禅宗武术所具有的神异力量。禅宗依然是佛教中的一宗，人们信仰佛教超现实的神秘性，尤其是传说在禅定修炼中能获得超凡的神异力量，这无疑对以习武为业的日本武士们具有无比的诱惑力。中国佛僧习武的传统及取得的成就肯定对日本武士阶层产生过较大的影响。中国佛僧习武的历史绵长。史载北魏太武帝于太平真君六年（446年）在平息卢小胡、盖吴起义时，就在长安一佛寺发现寺中藏有兵器，怀疑寺僧同盖吴勾结，便大怒而诛杀众僧，这说明当时寺院有习武之事。以后在隋末又有少林僧众协助秦王李世明而敕封奖谕、勒石纪功，其碑尚存。以后中国武林中就有谚语：天下功夫出少林。这说明，禅法同武术结缘很早。少林武术讲究气功、养生、炼气、意念，把印度瑜伽术同中国古代武术创造性地结合起来。传说少林武术功夫能以内气百步击倒人而不觉察；能在水面上如平地般行走；可以一指击人致死；可以练就不怕暴力击打的“铁布衫”功夫及飞檐走壁等等神异能力。这些传说中具有神异魅力的禅宗武术无疑对于内战连绵的日本武士们有极大的诱惑力。第二，禅宗所宣扬的直截了当简便易行的修行手段，对于没有文化的日本武士阶层来说是获得神奇力量的最便捷之道。禅宗不立文字，没有繁难的汉文经典，就修炼方式来说也不讲究对佛经经典的学习，而只求以平常心在行走坐卧、谈笑风生中去领悟武术的奥秘，以随缘任运的态度在自然而然的状态中体悟搏击技巧。这对于普通没有文化知识的日本武士来说，是获得神异力量的切实可行的道路。第三，禅宗了悟生死的超脱态度符合日本武士的尽忠心理及培养视死如归的大无畏精神。由于各领主之间战乱频繁，因此各领主都拥有大批武士。武士信奉中国伦理的“忠”、“信”、“义”精神，但武士的忠义不是对天皇对国家，而是对供养其生存的领主。禅宗也宣扬生死轮回和灵魂不死的佛教教义，禅宗主张在顿悟中，参悟生死，达到无生无死的涅pán＠①境界。例如，中国武术典籍《少林宗法》第一篇中就写有：“参贯禅机，超脱于生死怖畏之域”的思想境界为武术的“极致所归”。在佛教教义的感染下，日本武士注重培养视死如归的无所畏惧的“无我”精神。这种精神在后来国家神道的鼓励下，转化为坚韧狂热的“武士道”精神。第四，禅宗宣扬的直观顿悟有利于培养武士的直觉力和思维敏锐性。直觉顿悟只有在精力高度集中、无我忘我的思想状态中才能得到激发。它不依赖理性与思索，而是靠训练的基本功在随缘任运的自然放达的状态中获得，中国禅宗称这种自由旷达的精神状态为“平常心”、“无住心”，日本禅宗称之为“不动智”。日本济庵宗彭在其武学名著《不动神妙录》中认为，“不动智”是武士立身之本，为拳术的关键。“不动智”不是不用智，而是指精神思想不僵固执着于某一方面，而是指精神思想前后左右、四方八面流动而“无停留处”，这也正是在任运自如中处处用心的意思。所以“无停留处之心”被日本武士尊奉为“神魂”。该书说：“心之置所，言心置何处。心置敌身之动，则心为敌身之动所取；心置敌之刀剑，则心为敌之刀剑所取；心置我刀剑，则心为我刀剑所取；心置不被砍杀之所，则心为思不被砍杀之所取；心置对人戒备，则心为对人戒备所取；盖言之，心无置所。”（注：转引自陈兵：《佛教禅学与东方文明》，上海人民出版社1992年版第503页－504页。）日本流行的禅话《剑的滋味》中讲述了日本著名武士柳生又寿郎学剑于名剑手武藏的故事。柳生向武藏学剑道，武藏先让他安下心来作忠诚的仆人，树立十年学成的耐心。三年之内，每天只要他做饭、洗碗、铺床、打扫庭院、管理花园，只字不提剑的事，不许碰一下剑，目的是让他放下驰求心。之后，在柳生干活的当儿，武藏出其不意地时以木剑向他一击，使他早晚都得时刻品尝遭剑击的滋味，念念都在警觉之中，如此用心，终于悟出了个中三味，遂成为全日本最精湛的剑手。所以日本柳生派武术著作《活人剑·无刀之卷》说：“不杀人，我们以不被杀为胜。”（注：转引自陈兵：《佛教禅学与东方文明》，上海人民出版社1992年版第504页。）武士们极力使自己获得超常的敏锐的直觉感悟能力，即技巧以外的神异能力。这种直觉感悟力很接近心理学中的“第六感官”能力，它不是依靠思维理性获得，而是来自于职业的本能或者说是先天的敏感。“在武家时代那一种真创的斗争社会中，坐禅、剑术、柔术，都成为斗争的精神训练的要义，而禅定可以变为军队的最高统率，创术的最高秘奥，战斗的最高策略。无论你自己说是怎样高明的禅师，要在‘战斗’和‘死’的考试上不落第，才可以算为初等及第。”（注：戴季陶：《日本论》，海南出版社1994年版第169页。）从总体上说，禅宗所提倡的“不立文字，教外别传，通过坐禅得道等，这些很适合武士克己的生活方式，因此取得了武士的信仰。如果说旧佛教是公家（皇室）佛教，那么它就是武家佛教。”（注：坂本太郎：《日本史概说》，商务印书馆1992年版第186页。）但是中国佛教的任何宗派在日本都发生了某种程度的变形，这种变形正是日本民族文化心理结构必然对外来文化所作出选择、扬弃、吸收的结果。日本佛教从尊崇自然人性出发，对中国佛教的种种戒律进行了全面的“废弃”，也就是以自然人性排斥佛教的禁欲主义。日本民族传统非常尊崇人类的自然天性情欲，在伦理上和制度上从不压抑和约束人的正常情感和欲望。儒学家太宰春台(1680-1747)“把自然的人的感情称为真情，他列举“好恶、苦乐、忧喜之类”都作为真情。他认为：“无人无此等感情。大人小人，贵者贱者并无多少差异。又父母妻子恩爱之情，贵贱无异。此等感情皆出自人之天性至诚，绝无虚伪，故称之为真情”。“天性乃人与生俱来之本性。不待教导，无须学习，不用勉强，无思无虑，自然而然之事，皆天性之事。此即名为诚。”（注：中村元：《东方民族的思维方法》，浙江人民出版社1989年版第241页。）所以中村元说：“在充分满足人的欲望与感情这种意义上的自然主义是日本佛教的主要倾向。整个说来，日本佛教倾向是享乐主义。例如，祈祷仪式实际上成了平安时代的贵族享受现世快乐的一个机会。‘春天就在眼前，梅花的芬芳轻轻飘来，与竹林深处传来的清香混合在一起，使人觉得好象已经身临活生生的佛陀的国度’（《源氏物语》）。对他们来说，现实世界上的一次佛教集会就已经是极乐净土了。”（注：中村元：《东方民族的思维方法》，浙江人民出版社1989年版第242页。）例如，日本人就把佛教追忆和崇拜祖先的盂兰盆会改变成为全民族在夏日举行的重大节日。至今，在盂兰节日中大家高高兴兴载歌载舞进行狂欢。这种自然主义直接导致了佛教戒律的废驰。唐僧鉴真曾使日本佛教确立了严格的戒律，但随着时间推移，“戒律之正法被人忽略了。中古以降，受戒已名存实亡，来自各国（日本地方设国、郡、里——引者注）的人聚集在一起只不过是在寺院的戒坛周围闲逛而已。他们对大小戒律一无所知，他们也不试图去辨别一下什么样的举止行为是违反这些戒律的……持斋持戒的人完全绝迹了。戒律的废驰在净土宗教徒中间特别盛行。‘那些专念阿弥陀佛的人说，他们玩围棋、双陆并不违背任何对他们的教导。私通和吃荤也并非往生净土的障碍。末世持戒是市中之虎。那应该为人所恐惧，为人所僧恶。一个害怕罪行和畏惧邪恶的人肯定是一个从不相信佛的人’。法然(1133-1212)所传布的净土教学说完全无视持戒与破戒之间的区别。它只强调念阿弥陀佛。‘如果一个吃鱼的人可以往生净土，那么一只猿猴就肯定可以往生净土。一个人吃不吃鱼是无关紧要的，但是念阿弥陀佛的人是注定要往生净土的’……‘明治维新’以后，实际上佛教各宗都舍弃了戒律，这是一个众所周知的事实。”（注：中村元：《东方民族的思维方法》，浙江人民出版社1989年版第245页。）日本佛教以自然主义态度废驰戒律之后，佛教众僧都饮酒、聚妻、做生意、置财产，同世俗民众几乎没有明显的区别，尤其在两性关系上，不仅放荡而且有理论主张。例如平安时代末期出现的异端邪教立川流派就“把男女性交的阴阳之道与即身成佛的秘密教义看作一回事。这些放荡乱伦的秘密仪式从镰仓时代的初期到中期在各处流行……与立川流派同样的倾向也出现于净土教中。这种倾向的一个例证就是所谓的‘相继开会の一念义’（保证遵守一念义的那些人得救与赎罪）。这种教义宣讲如下：‘所谓一念即意为两个人一条心。男女二人合二为一，都感到愉快时，他们齐声念一遍南无阿弥陀佛；那就是一念义的意思。因此，那些仍然单身的人们，害怕他们不能往生净土，就得找到自己的伙伴’。”（注：日本《念佛名义集·净土宗全书·10》。）甚至日莲宗也认为“特别重要的法门在于两句话：烦恼即菩提，生死即涅pán＠①。正当男女交会之时，吟唱南无妙法莲花经——那正合乎我们所说的烦恼即菩提，生死即涅pán＠①。”（注：日本《四条金吾殿御返事》。）“德川时代的各种文艺作品显示，一些本来表示佛教各种神圣观念的词汇，竟然被用来作为暗示淫乱放荡场面的隐语。这种亵渎宗教神圣性的例子在印度和中国都是从未见过的。恐怕是日本独特的现象……这种态度使日本人认为，他们肯定自然的情欲和废弃戒律并不一定意味着舍弃道德秩序。”（注：中村元：《东方民族的思维方法》，浙江人民出版社1989年版第245页。）佛教对日本民族的想象力、直觉领悟力和审美思想中对意境、意象的追求，对空寂、闲寂、枯瘦、幽玄美学思想的形成，对以禅喻诗、对自然万物的有情众生的情感等都有极大的深化作用。但是也应该看到，无论佛教的渗透多么强烈，也不可能改变日本民族的现实主义和自然主义的人生态度，正是这一基本民族因素，形成了日本民族审美思想的独特性。字库未存字注释：＠①原字般下加木（原载《咸宁师专学报》1998年4期作者系华中师范大学文学院教授、博士导

算，在图书馆的分类体系中，哲学是一级大类，宗教算二级类目在哲学的下面，属于哲学类。从中国哲学来分析，中哲包括儒、释、道三个方面。儒指的是儒家。释指的就是佛教。道指的是道教。

试析佛教律学伦理思想

论文摘要：律学思想是佛教伦理思想的基础及重要组成部分，其本身也含摄了定学与慧学的内容，而威仪则是律学伦理思想的外在表现。

论文关键词：佛教；律学伦理思想；威仪

一、佛教律学伦理的基本含义

我们通常所说的“律”，既可以是事物间本质的、必然的联系，也可以说是一种基本的律则、规范，它贯穿于宇宙问的一切事物，因此，对于万事万物，不论从哪一方面来说，都是非常重要、必不可少的。以宇宙万物来说，大到天体日月的运行，小到鸟兽虫鱼的滋生、草木花卉的成长，都可以说是因为有一种自然律的存在而起着作用的结果。再以人类来说，大到社会、国家，小至种族、团体，也都是因为有一种有形或无形的律仪的约束、规范作用的结果，它们才得以存在、延续乃至发展下去。由此我们可以看出，不论是宇宙万物还是芸芸众生，如果不遵循一定的律则，没有一定的律仪来规范、约束它们，它们就都不可能存在下去，更不用说繁衍、发展了。这种律，体现在佛教中，就是规范、约束僧团生活乃至一切活动的戒律。佛教正是因为有了这一规范与约束僧团而又适应僧团的戒律，僧团才得以维持、存在，佛种也才得以延续、发展。由此可见，释迦牟尼佛制定戒律以摄护僧众，与宇宙的存在、运行有相通之处，与众生的和合相处，更是大有关系。

释迦牟尼曾经说过，过去三佛——毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛，因为只是自己专心于厌离现世的证悟，没能广泛而普遍地为弟子说法，没有为弟子制定学处(戒条)，不立说波罗提木叉。这样，佛与大弟子涅粲 (逝世)后，弟子们的梵行就会速减，不能久住。因此，前三佛的梵行就没能久住、流传下来。而后三佛——拘楼孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛则广为说法，并为弟子制定学处、立说波罗提木叉，因此，他们虽然逝世了，但因有律的规范与约束，所以各个弟子的梵行都不会消逝。由此可见，律仪与佛法的住世是密切相关、不可分割的，佛法住世的久暂，没有不是以制定戒律摄护僧众以为依据的。

在佛教中，“律”之一词是指身、口、意三业(动作、、思想)的轨则，以身口的活动造作为身语的表业，心即意业。但佛教认为身语动作，都是由于心的指挥而造出的种种业。可见。心意作用对身口动作具有主导作用。所以释迦牟尼制律的目的就是，不但要控制而且要统一各个人的心意，即思想，以此来约束、规范人的`身语的活动。

佛教中与律相关的概念有不少，它们都是从不同的角度与侧面来解释佛教律的思想。只是因为“律”的含义最能表达佛教有关律的思想与精神，佛教的律及道宣所创立的南山律宗才以“律”来命名。

以梵文的音译来说，佛教中有关律的概念，主要有以下几种： 1、毗尼：又译为毗奈耶，鼻奈耶等，都是根据梵文轻重音的不同而的。与之对应的意思是律。其基本含义有以下几种：

(1)律或灭：律是从教而得名，其最基本的含义为法，而法的基本含义为犯及不犯，其中犯包括轻与重。而轻与重中又包括因果缺缘开制等的不同。而灭是指戒能灭诸恶法。

(2)善治：指善戒能治一切过患，除伏诸非。因为按照佛教的观点，众生在六道中轮回，起惑造业，受很大的痛苦，没有出期，就是因为没有戒律作为其堤坝。相反，如果有清凉的戒律来治伏身心，那么，一切过患就不可能会产生，生死也就可因此而免除了。

2、婆罗提木叉：又译作波罗提木叉，钵喇底木叉。汉语“戒”的含义与之相近。它主要有以下几种含义： (1)别解脱：指对身戒(杀、盗、淫)及语戒(妄语、两舌、恶口、绮语)而定的外在行为上的别别防非解脱，这和针对心意或精神的戒法(指定共戒、道共戒)是不同的，由此，称之为“别解脱”。

(2)处处解脱：这可以从两个方面来分析。从近的一方面来看，它是为了止业，处于凡地，是在因位上，是渐防，是各个防护身口七支，使之得以各个解脱。从远的一方面来说，其目的是为了除惑，处于圣道的地位，是在果位上，其目的是要让惑业得以顿破。

另外，这个词也指列纪戒律项目之书(戒本)。在布萨(每隔半个月举行的僧团集会)之日，在僧众前宣读各条文的规定，以令比丘忏悔过非。

3、尸罗：又译为尸怛罗，具有以下含义： (1)戒：“尸罗，此翻为戒。”(卷一)这儿的戒是从性而得名，性包括善、恶、无记三种，其基本含义为禁、警惕，善戒能防非止恶，策动三业以修善行。

(2)清凉：恶能令身心热恼，戒能令身心安适，因此就把戒称之为清凉。

4、优婆罗叉：又译为优波罗忏，其义为律。但是这儿所说的律与毗奈耶还是有些不同，而且这个名称在经律论中极少运用。比如说，律藏一般也可以称之为“毗奈耶藏”，但却没有“优婆罗叉藏”这一说法。

以上四类(通用的只有三类)梵文音译的名称，虽然细加分别，会有所不同，但实际上其基本意义是相通的，都可以称为“律”或者“戒律”。以下我们对于律学思想的分析主要是从这个意义上来展开的。

二、佛教律学的内在精神

众所周知，佛教有很多的宗派，各个宗派之间有很大的差别，但各宗派之间也有一致的地方。在各个宗派的教法里，我们可以用境、行、果三者去统摄它们；在各个宗派的行法里，我们可以用戒、定、慧三学的次第去含摄一切。从这里我们便可以看出戒定慧三学在佛教中的重要性。这也正如道安法师所说的：“世尊立教法有三焉：一者戒律也，二者禅定也，三者智慧也，斯三者人道之由户，泥洹之关要也。”

关于戒律思想的基本含义，我们前面已作过较详细的阐释。至于定和慧，其简单定义是这样的：定为六根涉境不随缘；慧为心境俱空，而能照鉴万有。另外，有的教派在断惑证真的修行次第方面，更在戒定慧三学之外，又加上身这么一项，成为身、戒、定、慧。这一点在修行的次第与方法上来说，确实是有一定的根据和道理。事实上，按照佛教来说，诸法的次第都是相因相缘而生的。在这方面也是这样，因为观身而持戒，因持戒而生定，因禅定而产生智慧。本来，身体是由四大(地水火风)五蕴(色受想行识)假合而成。但凡夫却执着我和我所，由此就产生了无边无际的惑业，于是就贪恋着生死而永远难以得到解脱。而戒定慧三学，就是使人们逃出这种苦境而得以解脱的无上法门。简而言之就是，由于戒行的精严，正知而住，使心不为五欲之境所动，由此进而修定。由修定而离欲，依定而发慧，有慧就可以降伏内心的烦恼，由此也就远离苦境而得到解脱了。

具体地说，首先，定学与慧学可以统摄于戒律学。比如说，在《萨婆多毗尼毗婆沙论》所列的戒名，即波罗提木叉戒、禅戒、无漏戒；在《俱舍论》中则称之为别解脱律仪，静虑生律仪，无漏律仪。其实，禅戒就是定学，无漏戒就是慧学。但它们是怎样通称为戒呢?原因就是，入禅定时，三业就自然得以调善，因此就不能起非恶。已经证到了无漏智，就自然不会毁犯所有的戒律。由此之故，就把这两者分别称之为定共戒与道共戒。四分律里面所称的增戒学、增心学、增慧学，也就是指定学与慧学可以统摄于戒学而说的。

但是，波罗提木叉戒与禅无漏二戒的性质是不同的，这从以下几个方面的对比中可以得到充分的说明：一、从时方面来说，木叉戒需佛出世才有，因此非常稀有。而定共戒和道共戒，即使佛不出世也能通过禅定和证道而获得，因此是常有的。二、从境方面来说，木叉戒通情非情，遮罪性罪都禁止，从这点来说，更宽泛，因此也更优胜。而禅无漏戒只通情，不通非情，只能禁止性恶，从范围来说，它们更狭窄，故不如木叉戒。三、从发心上来说，木叉戒从慈心发，能成为佛道的因缘。而禅无漏戒不是从慈心得来，而是从禅定和智慧得来，只能自利，不能利他，是二乘人心。四、从功能上来看，和禅无漏戒相比，木又有两个优胜之处：第一、木叉摄护的众生广大，能被及七众。第二、木叉住持胜(功强)，能够绍续三乘三宝三道。对于这两点，禅无漏戒都不如木叉。五、从人这一方面来说，只有佛弟子才有木又戒，而即使外道，也能获得无色定的禅戒。另外，“波罗提木叉戒，从教而得；禅无漏戒，不从教得。” (卷一)因此，“夫能维持佛法有士众在世间，三乘道果，相续不断，尽以波罗提木叉为根本，禅无漏戒不尔。”’(卷一)

从上面的分析，我们可以看出，从广义的律仪来说，定与慧，即禅无漏，定共戒道共戒都可以称之为戒。而从狭义的戒律来说，只有波罗提木叉才可能称之为戒。而且波罗提木又是根本，从佛的亲教而来，禅无漏则是非根本的，外道也可以共有。另外，虽然要想断除烦恼，了脱生死，非依靠慧不可，但是，这种无漏之智慧，却必须在定的基础上才能发生，因此，“定”便是修学慧观的方便法门，没有正定，慧是修证不起来的。这就好象一间深密无缝的静室，在里面点起灯烛来，这时灯光才能明净有力，照破黑暗。这个比喻说明，由“定”中发出来的“慧”，才是真慧，才可以真正地断除烦恼。假如是一枝风中之烛，摇摆不定，那么，它的破暗力量，便必定不会强烈。这证明慧的力量微弱，就不能断除烦恼。所以，修慧必先习定。

但是，定又有正定和邪定的不同，要想修习正定就必须依靠净戒。如果没有净戒，就不容易得到“定”，即使得到了“定”，那也一定会变成邪定。而照佛教来说，邪定是解脱和涅椠的障碍物。修习定的人，对于这一点就要特别注意。由此，我们知道，要想获得正定，就必须严持净戒。戒是防止身口七支陷于非法的有效妙，是定的胜因。因此，“由持净戒，禅定、智慧功德发生，则律仪为因，定道为果。”(卷一)因持戒而生定慧是一种普遍的因果关系。

总之，只有先严持净戒，才能发生定学与慧学。因此戒学居先，而定学慧学为次。这正如道安法师所说的“在家出家，莫不始戒以为基址。"}由此可见，戒定慧三学的关系是：先持净戒，由戒发定，由定生慧。这就象炼金一样，粗垢首先被炼掉，而后才能提炼出真金。戒定慧三者的顺序也是这样的。

三、佛教律学的外在表现

通过以上对戒律的分析，我们可以看出，身语心意所包含的轨则就是戒律。而符合这轨则节度的行为就是威仪。威仪要从律法而彰显出来，律法也要由威仪而得以表现。一个人如果能够严持律法，那么就一定会具备威仪；如果他的威仪不缺失，那么说明他的戒德已非常完备；而戒德完备了，就能完成高尚的志节。

身口两业，都是有形态和声音的表现，表现出来的仪态，如果都具备了适当的节度，就是威仪。但是，身形的举动，言语的措词，在外面表现出来的威仪，一定是出于内在涵养的戒德。所以，要身、口、意三业清净，都符合轨则，然后举止行动。音容笑貌，才会有节度。内在的美德显露于外，就可以成为别人的模范，而令人生起敬仰之心，这就是威仪，也就是通常所说的行为。不过，一定要有无形的道德义理充满于内心，有形的道德行为显于外表，才能成为威仪。这就像所说的“有诸内，必形诸外，诸于心，必动于言”的道理是一样的。

对佛教义理稍微有所了解的人都知道，佛教全部的道理，实在是一部非常精微、非常浩瀚的学。里面既有明心见性的经论，又有摄心制行的律仪。由此形成了内外兼治的修身方法，表现出由内而外，绝对庄严威仪的形态来，这就像所说的：“君子不重则不威”。孔子说的“不重”，就是释迦牟尼说的“不适于节度”。孔子又说：“非礼勿视，非礼勿听，非札勿言，非礼勿动”，这被儒家所重视的“札”，也就是释迦牟尼所强调的“节度”。所以应该严谨地遵守威仪，使自己的行为，都适合于现行的节度。这样一来，身、语就不会放肆，心意也不会散乱，逐渐地和禅定相适应，这就是由外烁而得于内炼了。这样一来内外就可以相承接，表里就会相一致，这两者都不能偏废，而且也不可以偏废，释迦牟尼制律摄僧的最终目的，就是在这里。

所以，戒律也就是威仪，威仪也就是戒律，两者必须要同体，而相互为用，尊性具与重修德，确实是不可以偏废的。因为性如果不修的话就不会显现出来，通过修行，性才能完成，“治劣情以成盛德者，即是从修德而显于性德”，所说的就是这个意思。

现在，我们作个比喻来说明这个道理：修性德就好像治学一样，治学又好像磨玉冶金一样。玉石必须琢磨，才会显现；黄金必须锻冶，才会精纯。假如不经过琢磨，玉和石就不可能分开；不经过锻冶，金和沙也就混和在一起。必须经过琢磨，才有美玉；经过锻冶，才有纯金。这是磨玉冶金一定要有的历程。治学也是一样的，俗话所说的“玉不琢，不成器；人不学，不知义。”就是这个道理。现在，如果要从凡入圣，治劣情以人盛德，也就和磨玉、冶金、治学一样，必须习持戒律，然后才能证取那无上菩提。

在佛家看来，本来，一切众生，都具有本性的盛德，但是因为被杂染劣情所覆蔽，本性就没能显现出来。所以才必须整治劣情，以使盛德显现出来。这正好像矿砂和璞石，把金和玉蕴藏起来了，需要经过锻冶和琢磨，才能显现一样。在修习佛道上，这种显现的工夫，就非仰仗律仪不可。因为具备了律仪，就可以调练好身语意三业，使一切善无不具备；制伏诸非，使一切恶都得以消除。而且，治恶可以生善，反过来，善生也可以治恶。律仪能生善，也能治恶。这么一来，则积极——利他和消极——自利的两种作用，都能表现无遗。

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阴阳哲学是基础。世界、人性的对立面，关联性。还有最大的特点，是缺少逻辑性，未能突破语言表达的限制。一个人怒，是因为需要发怒，发怒那一刻是获得满足的。人为什么觉得食物好吃？人有阴阳五行，食物的味道里也有阴阳五行，（逻辑荒诞性显示出来，分开讲没错，合在一起就有问题，这两者怎么说明其关联性呢？）有性状，有味道，五味调和。而性热、性寒，体现了和人的对应，人就会产生偏嗜。这都算哲学。但是要我总结特点，那些形容词，我还真总结不出来。并不是每种学家，都有哲学特点，比如佛里，有的只是禅，至于那些幻想成分，只能说很美妙。儒家也是，缺少思辨，表达的是一种幻想。直接从阴阳平衡，就推出了人人生而平等，人为了互相平等，就该相互礼让。科学、哲学从猜想开始，仅仅一个幻想，不管你认为他是否美好，我们都没法去证明他的对错。武术、中医、烹调都有哲学体系，可也加入了太多的幻想和吹嘘。道德礼乐，这些约束性的东西，与哲学无关，讲白了，结合了封建统治的小民思想。。

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摘要：日本民族是个奇特的民族，他们一方面兼容并包，善于学习，另一方面又固守传统、冥顽不灵；既有谦恭有理的一面又有倨傲蛮横的时候；同时还有举世闻名的团队精神和敬业精神。这些复杂的甚至是相互矛盾的民族性是怎样形成的，又是怎样统一起来的呢？神道教是日本的传统民族宗教，是日本的“本土文化”。在古代的几乎全封闭的日本，神道教的产生和自我发展几乎没有受到外界的影响，因此完全能够反映当时的日本人的世界观、价值观和社会思想。并且在漫长的发展演变过程中对日本民族性的形成产生了重要影响。就神道教对日本民族性的形成究竟起了什么作用而进行探讨，提出了“神道教是日本民族性的核心”的观点。关键词：神道教；日本民族性；本土文化；封闭；自我发展一神道教［神道］一词最早出现在［日本书纪］，书中记载［天皇信佛法，尊神道］。神道教原本是日本的传统民族宗教，最初以自然崇拜为主，属于泛灵多神信仰（精灵崇拜）视自然界各种动植物为神，后来将历任天皇和重要的幕府将军也作为崇拜对象。公元五至八世纪，渐渐形成较为完整的体系。明治维新以后日本政府为了巩固王权，将神道教尊为国教，是为国家神道，成为政府教导百姓忠贞爱国，誓死效忠天皇的工具。二次大战日本战败后，一九四六年元旦，裕仁天皇发表宣言否认自己的神格地位，盟军总司令也要求日本废除国家神道，神道教遂成为民间宗教。虽然如此，神道教至尽仍是日本人民最崇信的宗教，占人口的80%。二兼容并包的思想1神道教的一个重要思想是兼收并蓄，取长补短，同时又不失自我个性，因为它信仰的是多神，只要发现力量，信徒们立即为其起上名字敬为神灵，并谦虚虔诚地向其学习。正是在这种思想的指导下日本才神话般地创造了一个又一个奇迹。明治维新和二战后日本经济的崛起便是很好的例证。2在近代与外国的交流中，以明治天皇为首的新兴力量认识到，没有军事力量就永远不能平等地与西方进行交涉，这个认识成为明治时代的一个动力。为了增强军事力量，必须在经济上强大起来。因此，日本整个国家狂热地呐喊这样一个口号：“富国强兵”。为了实现这个目标，就必须向欧洲学习，于是派遣了岩仓使节团出访西方。欧洲之行的见闻震动了他们。他们折服于欧洲令人眩目的机械化文明。不久，日本的普通百姓开始崇拜“伟大的欧洲之神”。他们的赞美歌这样唱道：“伟大的欧洲之神，请保佑我们。给我们汽油灯、鹅卵石、蒸汽发动机以及发自帕台农神殿令人折服的力量吧！”于是，在短短的几年内，明治维新便取得了巨大成效，日本从此走上了资本主义道路。与此相反，一八四零年鸦片战争以后，中国面临着沦为半殖民地的危险境地。以曾国潘为首的“洋务派”提出“师夷长技以制夷”的思想，主张学习西方的先进科学技术，开办新式学堂和各种工厂，掀起了轰动全国的“洋务运动”。但以慈禧太后为首的“顽固派”却认为接受外来思想和科技就意味着背叛祖国文化，对此百般阻挠，加之广大民众思想未开化，认为西方文明不过是雕虫小技，根本不值得去学习，因而固步自封、盲目排外，导致“洋务运动”彻底失败，中国渐渐沦为半殖民地半封建社会。3 神道是个多神教，没有像《圣经》、《可兰经》一样的教义。随着时代的发展，神道以旧瓶装新酒的方式适应日新月异的形势，即使再激进的变革也会被最终化解吸收。二战后，作为战败国，美国对日本实施占领政策。此时，日本国内一片废墟，经济完全瘫痪，国民生活困苦不堪，这时他们发现了“伟大的美国之神”。美国是一个公认的单纯的神，表面比较粗糙，但不可否认她力大无穷，崇拜她有很多好处。所以日本人一直很虔诚地学习美国的民主制度、尖端的科学技术、利用美国输入的资金，发挥模仿创造能力，再次创造了经济腾飞的神话。由此可见，神道教所宣扬的“崇拜一切力量，向一切力量学习，不管意识形态等方面的问题”的观念已深深融入日本人的思想生活中，不管是社会上层还是普通庶民，都形成了一种“兼容并包”“取长补短”的意识。正是因为这种共识，才使得日本一次又一次地从困境中迅速崛起，屹立于世界强国之列。三军国主义1军国主义是隐藏在日本民族性当中最深层的东西，美国人类学家鲁思•本尼迪克特在被公认为研究日本的国民性最权威的著作《菊与刀》中这样阐述日本国民性：“刀与菊，两者都是一幅绘画的组成部分，日本人生性极其好斗，而又非常温和；黩武而爱美；倨傲自尊而又彬彬有礼；顽梗不化而又柔弱善变；驯服而又不愿受人摆布；忠贞而又易于叛变；勇敢而又懦弱；保守而又十分欢迎新的生活方式。他们十分介意别人对自己的行为的观感，但当别人对其劣迹一无所知时，又会被罪恶征服。”这些几乎相互对立的性格特征，完美地在日本人身上融为一体，只不过不同时候表现不同方面而已。可以说，日本的国教神道教中也孕育着军国主义。神道教的教义如是说：世界至尊之神为天照大御神（太阳女神）她要实现“八紘一宇”（四海一家），统治全世界。万世一系的天皇是“现人神”，既是神道的最高祭司，又是日军的大元帅，按神的意志征服“劣等民族”。正因为如此，日本人才打着“神的旨意”堂而皇之地入侵大陆，给被侵略国家带来无尽的灾难，也导致自己的一场灭顶之灾。2 令人奇怪的是，德国与日本同是战争的侵略国与战败国，为什么德国在战后的态度和行为赢得了各国的赞许，但日本政府的所作所为却至今仍被昔日受侵略的国家所指责呢？其实这还是与他们所信仰的神道教有关。首先，他们认为这场战争是按“神的旨意”去征服“劣等民族”，所以他们的错不在于侵略，而在于战败，假若他们没有战败的话，他们根本不需要道歉。其次，神道教认为人死后的灵魂根本上没有邪恶之分，是平等的，而且不论好人坏人，死后都将成为神，因此他们不会认为拜祭靖国神社中的甲级战犯是有任何问题的，也就不存在什么道歉问题了。相反，德国文化一直是受基督教信仰熏陶，在基督教信仰中，强调的则是认罪、悔改，所以德日两国在对待历史问题上态度会大相径庭。四 “和”的思想曾经有一位研究日本国民性的学者说过这样一句话：“日本人好比一群在水中游着的鱼，突然一个石子扔进去，被打散了，但它们很快又调整好秩序，或许是向着相反的方向游去，但绝对是井然有序的。”这反映了日本人的团队精神，即“和”的思想。“和”指“和睦”“协调”，既包括人与人之间团结协作的精神，又指人与自然的和谐统一。在日本，“和”的传统由来已久，神道教的经典《日本书纪》中就记载着八百万神，居住在高天原上，他们各司其职，相处和睦，灾难来临时，团结协作，共同渡过难关。这可以说是日本团队精神的起源了。世界著名的禅僧、佛教思想家铃木大雪在一次日内瓦会议上说：基督教把上帝和人类、上帝和自然、自然和人类分别理解为相反的两极关系。三对关系构成基督教哲学的基本内容。而神道相信上界的神灵、人类和大自然都是一个统一、协调的整体。日本民族文化中的“三道”即书道、茶道、花道，其精髓就是人与自然环境的和谐、统一。五敬业精神日本人的敬业精神可谓举世闻名，他们认为工作才是人生的本质和真正含义。因此，他们把公司当成家，勤勤恳恳、不知疲倦地工作一生，被人称作“工蜂”。其实，这也是神道教宣扬的一种精神。根据基督教的传统，亚当和夏娃被赶出了伊甸园，为他们的叛逆原罪各自受到了惩罚。亚当被罚忍受挥汗谋生的痛苦，夏娃被罚忍受分娩的痛苦。工作和苦难都是原罪的惩罚，只能在家庭生活或业余生活中找到幸福。神道教中关于工作的观点却完全不同。神道认为，工作本身就是神圣的，即使是太阳女神也要在天国辛辛苦苦地种植稻米。神道教的经典著作《古事记》里还记述着神织布、修渠、打猎等情形，所有神道世界里的可敬成员都在辛勤劳作。在神道观念里生命等于工作。“命”这个词，既意味着“生命”，也意味着“使命”。不工作的人生将毫无意义。日本人常说“要感谢任何一个让你必须付出一切的工作。”努力工作是一个非常愉快的状态，在这个状态中能与神灵交流，为神灵而活，与神灵共生，因神灵而生。正是因为这种神道的意识形态，日本人在努力工作中发现真正的快乐和意义。这就是日本男性在退休后的头两年为什么死亡率最高的原因所在。在拼命工作了三四十年之后，他们突然间会感到几十年积累下来的疲劳。更重要的是，他们的灵魂将不工作与不生存视为等同，就干脆放弃了这个无所事事的肉体。六结束语综上所述，神道教在漫长的发展和演变过程中，已经深深地融入日本人的思想、生活中。无论是兼容并包、善于接受新事物，还是黩武凶残、冥顽不灵，或是他们的团队精神、敬业精神，都折射出神道教的思想理念。正是因为神道思想的影响，才使得这些几乎相互对立的性格特征完美地在日本人身上融为一体，从而形成了日本独具特色的民族性。因此，可以说，神道教是日本民族性的核心。参考文献：［1］鲁思•本尼迪克特菊与刀［M］吕万和，熊达云，王智新译北京：商务印书馆，1990［2］深见东州走近日本［M］宋勇庆译北京：文化艺术出版社2004［3］柳田国男日本民俗学现状：Ⅰ民俗的现状 Ⅱ方法论的现状［J］日本民俗学，1999，11（216）［4］折口信夫现代社会与民俗学实践［J］日本民俗学， 2001，8（220）［5］井之口章次信仰与俗信［M］新潮社， 2001［6］河野训日本的宗教现状及神佛融合［J］日本宗教研究，2002，10（109

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藏传佛教，又称为喇嘛教，是指传入西藏的佛教分支。藏传佛教，与汉传佛教、南传佛教并称佛教三大体系。藏传佛教是以大乘佛教为主，其下又可分成密教与显教传承。虽然藏传佛教中并没有小乘佛教传承，但是说一切有部及经量部对藏传佛教的形成，仍有很深远的影响。藏传佛教始于松赞干布时期，自寂护论师传入大乘佛教及随瑜伽行自续派，莲花生大师来到西藏，制服了外道（苯教），逐渐建立了密教的基础，此一时期称为前弘期。此后经过朗达玛灭佛的波折，佛教经过灭佛运动的破坏后重新振兴，并逐渐形成了宁玛、噶举、噶当、萨迦、格鲁、觉囊等各派的传承，此一时期称为后弘期。在宗喀巴大师创格鲁派，成为藏传佛教的主流後，在西藏出现了政教合一的特殊局面。近现代，藏传佛教逐渐流传到世界各地。中国藏传佛教开始於西元七世纪中叶。当时西藏的松赞干布藏王，在他的两个妻子，唐朝文成公主和尼泊尔毗俱底公主（藏名尺尊或赤尊公主）共同的影响下皈依了佛教。他派遣大臣端美三菩提等十六人到印度学习梵文和佛经，回来後创造了藏语文字并开始翻译了一些佛经，到了八世纪中叶藏王赤松德赞迎请寂护大师及弟子莲花戒入藏，逐渐奠定藏传佛教的基础，但此时仍有许多人反对。後寂护大师返印，敦请莲华生大士由印度入藏，传入密宗，折服了原来盛行的苯教，佛教於是得到了弘扬。寂护与莲华生大士入藏之後，首先建立了桑耶寺，度僧出家，成立僧伽，并请译师从梵文翻译大批佛典，同时也从汉文翻译一些佛经，据现存的登嘎尔目录（布敦认为是赤松德赞王府所编），当时译出的大小显密经律论有738种（内从汉文转译的32种），故当时佛教流传是很兴盛的。莲华生大师另一个重要的贡献，是他吸取了许多西藏传有的传统与信仰的元素，加入印度佛教之中，使得佛教信仰得与在西藏生根，建立了独特的藏传佛教风格。当时唐朝禅师摩诃衍(Mahayana)，藏文称其为「和尚」(Hva-san)或「大乘和尚」(Mahāyāna Hva-san)入藏宏扬禅宗，後与莲花戒辩论失败，赤松德赞下令不得再修顿门法[1]。因为西藏王室刻意压抑汉传佛教的影响力，使得汉传佛教无法进入西藏。但是在西藏固有的大圆满、大手印传承中，仍然可以看出它受到汉传佛教影响的痕迹。在九世纪中叶，西藏佛教曾一度遭到破坏，即朗达玛灭佛，曾有一段时间（公元842－978年）佛教沉寂了。後来由西康地区再度传入，藏传佛教又得复甦。在朗达玛灭佛後，因经典散失，开始有人发掘编辑旧有保留的佛经，称为伏藏，根据前弘期旧译经典及伏藏所建立的教派称为宁玛派，又称旧派。而在朗达玛灭佛之後，重新由印度取回重译的经典，称新译。西藏史上称朗达玛灭法之前为前弘期，之後由大译师仁钦桑波重兴的佛教为後弘期。此後印度的佛教学者，特别是遭遇变乱时期的那烂陀寺、超岩寺等的学者，(印度比哈尔邦省的佛教各大寺庙在1203年被入侵军全部毁坏)，很多人前往西藏取经，传译事业因而兴盛，著名的译师有马尔巴等人。十一世纪时有孟加拉佛教大师阿底峡尊者入藏（1042年），又大弘佛法，重建僧伽，传播中观应成派大义，同时藏族比丘仁钦桑波（宝贤）等翻译了很多的经论。印度传入西藏的佛学，主要的称五大部，就是『因明』，『戒律』，『俱舍』，『中观』，『现观庄严论』。藏文大藏经（包括《甘珠尔》和《丹珠尔》）近六千部中绝大多数是直接由梵文翻译的，少数是从汉文转译的，因此，印度後期佛教的论著丰富保存在藏文大藏经裏，尤其是因明、声明、医方明等论著数量庞大，这些译著都非常重要。喇嘛教传播的另一高潮是在明神宗时代，俺答汗与索南嘉措在青海仰华寺见面殿下在蒙古传播的种子，蒙古源流说，俺答汗的从孙切尽皇台吉是第一位信仰喇嘛教的皇族，到十七世纪中几乎所有蒙古人已信仰喇嘛教

可以研究佛教的发展历史，这样是对自己帮助最大的。可以看《印度佛教史》英.渥德尔

哈佛学生毕业论文

一、毕业论文为什么需要参考文献？在撰写毕业论文的文章时，我们在文中都要提及他人的研究成果或某人的观点，这个过程通常被称为引用或参考。对于留学生来说，一篇毕业论文的内容需要包括留学期间所有学科的主要知识点，甚至会引用一些学术比较深的相关专业的作者文献，从中提取对文章最有论证的内容做参考说明。因为这样，导师能够发现文章到底是研究并解决什么问题？哪些问题虽然重要但目前仍解决不了的？可能的前景是什么等等，从而从侧面说明学生是站在一个什么样的高度，以什么为参照对象做研究方向的。这恰恰可以考察学生对大量参考文献的理解之后是否有一个比较敏锐的总结能力。二、怎样呈现参考文献？在国外，留学生提交的毕业论文格式都有明确的要求，否则将不予通过，甚至做严肃处理。因此，参考文献要求正确、准确地使用，不能把别人的成果据为己有，更不能随意更改。对于引用的文章内容，要忠实原文，不可推断，也不能前后矛盾或随意拼凑。参考文献的呈现方式是有一定规范的，下面是以哈佛体系为例来做介绍。哈佛参考文献注释体系起源于美国，20世纪50、60年代开始流行，尤其在物理学和自然科学研究领域使用最多，近年来社会科学中也开始流行。经过几十年的发展，哈佛体系已成为一种国际性的学术规范，因为它具备了灵活、简洁和清楚的一种国际性的论文写作规范。哈佛注释体系(Harvard System)，也叫“作者-日期法”(Author-date method)。据哈佛体系，每一个引文，无论直接还是间接，都应分别在两处注明：在文中引用处注明；在全书或全文最后的参考书目处注明。如简单的介绍几种注释规范做一些介绍：（一）在文中引用处的注释规范当作者姓名在句子中自然出现时，给出作者姓和出版年份，将出版年份放在小括号内，如：In a recent study Harvey (1993) argued that ...；当作者姓名不在句子中自然出现时，姓和出版年份都放在括号中。如果在文中直接引用其他作者原话且引文不超过两行刚直接插入文本中，也可以用单引号也可用双引号，只要全文一致即可。还要在恰当的位置给出作者姓和出版年份以及页码。（二）在文后参考书目处的注释规范所有参考书目以作者姓名的字母顺序排列，一个作者有多本著作时，则按年份先后排列顺序，一个作者一年内有多本著作出版或论文发表，在年份后按月份先后加小写字母加以区别，这样做的好处是：只有一个按字母顺序排列的参考书目，便于老师查阅。（三）英文脚注规范尽管哈佛体系不主张使用脚注，但很多毕业留学生还是采用，其方法是在文中引用数字表明序号，在当前页下方用一条线与正文隔开，按每页上注释顺序逐一做注。这一点，可使用wordy文档的自动格式。三、结尾部分在学生毕业论文最后结束部分参考文献的注释规范前后都要保持一致的，这样让导师一浏览就会有一个不错的印象。即使是哈佛体系，在使用时也要保持使用规范的一致性，对于注释内容，最基本的一条是必须有注释，否则，就不仅仅是学术规范问题，而是学术道德问题了。如果你想找人帮忙的话，可以找51due他们帮你写，质量有保证。

我来了。。。。

要求学生修满专业学分，完成毕业论文和答辩，学校的教学方式比起中国来说更灵活，不是照本宣科那样的学习，在教学中主要强调学生自主学习能力的培养，老师有时候会让学生自己去做个调查，然后写报告汇总演讲，这类型的作业通常也会被纳入成绩考核。

文献引用和文献标注是学术写作中非常重要的一个部分。如何正确引用文献，如何正确标注文献决定了同学们文献引用这部分的分数。那么，在实践过程中我们需要额外注意的有哪些内容呢？让我们来一起看看吧。1：….the rich get richer (Smith, 2003).Full stop MUST go after reference当文献引用出现在句子末尾的时候，必须加句号。2 ：Author’s last name and date ONLY in essay在文章中引用的时候只要出现作者的姓和年份。(Lynne Gornall, 2004) X 姓和名同时出现，是错误的。(Gornall, L, 2004) X 姓和名的首字母同时出现，是错误的。(Lynne, 2004) X名和年份同时出现，是错误的。(Gornall, 2004) ü姓和年份同时出现，是正确的。3：And in references list:Gornall, L. (2004) Globalisation the final answer, UCLAN, UC publishing. ü在文章后的文献引用列表中，可以出现姓和名的首字母，并按照标准的引用法引用。4：NO URLs in essay:在正文中，不能出现网址的链接。可以在文章后的引用列表中按照标准引用法表示。学术写作中除了文献引用这部分内容，同学们还需要注意以下一些问题：· NOT answering the question文章中内容和主题问题不一致，偏题。· Poor expression (especially linking paragraphs together)语言表述有问题，需要注意连接词的使用· Poor paraphrasing (copy and paste)引用只是复制粘贴，导致相似度比较高。· Poor (internet) sources使用网络资源，权威性比较差。以下推荐同学们一些常用的比较好的过渡转折的词句，同学们可以在学术写作中多加运用。Effective Transitional phrases/sentences1）：Although this is a widely held view, there is evidence to suggest…..2）：However, further analysis would suggest …3）：Much research shows however, that ….4）：The work of several leading analysts might provide a different interpretation …或许我可以给你点帮助呢。call me

论佛教文化与旅游论文

佛教文化旅游，我修改一下，大多时候是指寺庙旅游及古迹或者说名僧曾到处的纪念性旅游；那么这类旅游兴盛的原因，只能从旅游人数和旅游的地方两方面去找：一是人的因素1、朝圣，绝不否认存在有信仰的信众，但这个比例不大；2、随喜；宁信其有不信其无类；装的比真信徒更加虔诚的伪信徒；随着人流流来的；都属随喜；3、收买；收买佛的眷顾；收买灵魂和良心上的一丝安慰；4、赎罪；与收买不同，这是赎罪者；5、凑热闹；这比例随时疯涨；6、到此一游；初到某地，打听名胜，或者久闻，撞来的；7、风景；8、研究或者考察考古；这比例小而又小；9、其他：摄影要求、绘画要求、行万里路的渴求、强烈的捐款心情、甚至来偷东西的、等等等等；二是硬件因素1、古老；2、灵通；3、名人；4、名气；5、宣传；6、附属原因；会打拳、会捏骨、会看相、会免灾；与上面几条或有重复；我全凭感觉乱说一气，别见怪。实例，你随便写个寺庙，我觉得都合适；

出卖文化，拿佛法当旅游的噱头；致使佛门中人混入多少，坑害大众，毁佛正法。