一

惯常的印象和普遍的说法是，“五四”文学“反传统”并生成了“新文学”传统，但“五四”文学之“反传统”其含义究竟是什么，其实还存在认识的模糊性。林毓生认为“五四”文学之激烈的反传统源自于传统儒家忧国忧民的文化传统，来源于儒家看待传统的有机一体的观念，这实际上是以反传统的形式恢复了传统。①另有论者以为，“五四”文学“对传统的反思具有极鲜明的时代特征，不是出于维护传统的大体、使传统经过修复得以延年益寿，而是为了从根本上改造传统的大体、确立与传统异质的现代文学系统”，“是以理性眼光从全局上体系上审视传统；而这种审视又是以怀疑一切、否定一切的形式出现的，怀疑中有所珍惜，否定中有所肯定”，“尽管后人可以以更科学的方法、态度审视传统，但‘五四’的那种与传统实行彻底决裂的精神以及所体现的文学方向，在主流上无疑是应予以充分肯定”②。上述观点可以说是具有典型性的对“五四”文学“反传统”的理解，他们的理解应该是建基于“五四”文学作者如胡适、鲁迅等发表的“激烈反传统”的理论主张上的，这种“反传统”的呼声使他们获得了开放的心态并开启了他们引入外来文化与文学的闸门，由此而形成了“反传统”的“新文学”，这是一种宏观的总体的看法，也是从事新文化和新文学运动的作者理想中的文化和文学形态。他们虽然希望实现他们的理想——创造出具有新文化、新思想的新文学，但实际的创作情况，却未必能和“新青年”们的理论主张和愿望相一致，也未必能和后人遵照某种逻辑前提去梳理和分析的“五四”相一致。也就是说文学创作的实际情况会改变逻辑推理，也因此意味着我们进行逻辑分析时还应注意到历史的标准。尊重历史的标准，历史的和逻辑的标准结合起来，从具体作品的实际状况出发进行辨析，会让我们看到与逻辑推论以及有意识的理性选择不太一样的景观，这也就意味着如若从历史演变的角度看，“五四”文学之“反传统”就是具体的，是有着具体的含义、具体的所指的。下面我们就以《老鸦》《我们现在怎样做父亲》等作品为中心对“五四”文学“反传统”之具体含义、具体所指展开辨析。

显然，正如前面所提及的，在此应清楚地看到理论的作用：正是后者决定了应当如何对相关事实或事件进行叙述、记载和表达．这也就如舒尔曼所说：“把经验叙述出来，本身进行了选择和概念化．”当然，这方面的工作往往又有一个逐步深入、不断加工的过程：“案例是对直接经验的再收集、再陈述、再经历和反思．记忆、复述、再经历和反思的过程，也就是从经验中学习的过程．”[5]显然，这事实上也就是理论与教学实践之间的辩证运动，只有这样，才能真正超越单纯的“经验总结”并使自己的研究工作具有更大的普遍意义．

本次实验中选择的患儿例数为80例,治疗时间为2016年9月~2018年1月,根据随机分组方式将以上患儿分为两组,观察组和对照组,观察组的患儿为40例,男性和女性的比例为20:20,年龄为6个月~4岁之间,平均年龄为(1.45±0.55)岁,其中有16例患儿为轻度脱水,14例患儿为中度脱水,剩余10例患儿为重度脱水;剩余40例患儿为对照组,男性为21例,女性19例,年龄为7个月~4岁之间,平均年龄为(1.51±0.42)岁,其中有17例患儿为轻度脱水,15例患儿为中度脱水,剩余8例患儿为重度脱水,利用统计学分析,其资料差异较小。

二

胡适在《尝试集》的再版自序中这样说过自己的诗：“第二编的诗，虽然打破了五言七言的整齐句法，虽然改成长短不齐的句子，但是初做的几首，如《一念》《鸽子》《新婚杂诗》《四月二十五夜》都还脱不了词曲的气味与声调。在这个时期里，《老鸦》与《老洛伯》要算是例外的了。”③而之所以说《老鸦》“要算是例外的”的原因是“总结一句话，我自己只承认《老鸦》……——这十四篇是‘白话新诗’”④。之所以认为《老鸦》是“白话新诗”，是因为《老鸦》被认为脱离了古典文学的传统，并且“都用‘长短无定’，极其自然的句调了”⑤。即此而论，《老鸦》作为“新诗”其“反传统”的首要的含义就是脱离古典传统。但换个角度，就诗前有序的形式而言《老鸦》作为“新诗”又是回归传统的，因为这种诗加序的文体形式在古典诗词中是最寻常不过的形式，如白居易的《琵琶行》、苏轼的《水调歌头·明月几时有》、辛弃疾的《贺新郎·甚矣吾衰矣》、姜夔的《扬州慢·淮左名都》等等，俯拾即是。而且《老鸦》这种形象的说理诗体式在理性倾向较浓的宋诗中也是常见的，如苏轼的《题西林壁》、朱熹的《观书有感》等，皆是如此。从以上分析来看，作为“新诗”，《老鸦》在形式上体现出来的“反传统”其实包含了脱离传统形式和回归传统形式的双重含义。

从形式上彰显出来的“新文学”之“反传统”的上述双重含义在其他作家的作品中也有着具体的体现。比如胡适曾特意拈出“草蛇灰线法”，以讥嘲的态度说“圣叹最得意的批评是指出景阳冈一段连写十八次‘哨棒’，紫石街一段连写十四次‘帘子’和三十八次笑。……这种机械的文评正是八股选家的流毒”。⑥然而，叶圣陶的小说《金耳环》和《马铃瓜》却又都运用了这种作文的技法，这是新小说中的旧形式。而湖畔诗人的诗比如《妹妹你是水》（应修人）、《热血》（汪静之）、《她底眼睛》（汪静之）等诗句是自由体的诗句，语言是现代白话，而章法却又是古典诗尤其《诗经》中常见的重章叠句的章法。不仅如此，《狂人日记》中小序加正文所构成的一种文意的反转结构，似乎脱胎于《杂譬喻经》中的《恶雨喻》，《狂人日记》的小序中狂人为众人所喻，正文中众人被狂人指斥为狂，《恶雨喻》众人为恶雨所淋而皆狂独王清醒此际众皆非之，及众人清醒王故意仍狂经众人指出而复归正常，因此，我以为在思理结构和文本总体结构以及寓意的表达方式方面，《狂人日记》是与《恶雨喻》相同而思理结构更为清晰的一种创造，这是我的推断。《孔乙己》截取人物一生中的典型片段的写法是传统史传文学中常用的办法，却不用这种写法写帝王将相，而写普通人。废名把古典诗词的语言、意境乃至情绪感受等都挪到现代小说中，亦具有脱离传统（诗词的具体形式）和回归传统（以小说的形式回归到古典诗歌的诗心与诗语传统中）的双重性。而冰心小说语言之“白话文言化”和“中文西文化”也是这种双重性的例子。因此，若论上述新文学作品的“法式”，则其“反传统”实际上包含了脱传统与回归传统的双重具体含义。

既然科学管理是让雇佣双方看到利益的一致性，双方都对彼此和工作负责。把蛋糕做大后再分配蛋糕当然是好事。但是，接下来又有一个问题来了，如何才能做大蛋糕呢？做大蛋糕的问题其实就是科学管理提到的中心问题：提高工作效率。因此，科学管理必须对应的一个主题是提高工作效率。

从文学精神来看，像俞平伯的《花匠》斥束缚天性之于《病梅馆记》、鲁迅《白光》《肥皂》《高老夫子》与汪敬熙的《一个勤学的学生！》刺儒林之于《儒林外史》、许钦文的《石宕》忧民生之艰辛之于《捕蛇者说》等，都继承了古典中国文学的传统。这一类“五四”文学作品之“反传统”表现出“取今复古”的特征和含义。关于《老鸦》，论者曾这样分析：“从该诗的小引可知，诗人是从挪威著名剧作家易卜生的名剧《国民公敌》的主人公司铎曼医生的形象获得启示而写此诗的。司铎曼医生是一个独立特行，敢于说老实话、敢于向恶势力作战、敢于攻击社会的腐败情形，即使由此被人视之为‘国民公敌’也在所不惜的人，因为他相信‘世界上最强有力的人就是那最孤立的人。’胡适这首诗其实是以寓言诗的手法，通过象征着五四新文化运动的倡导者和先驱者们的老鸦之口，抒发了五四新人物在中西文化冲突和新旧思想激战的严峻时刻，敢于义无反顾地为中国社会呼唤新的思想文化的心声”⑦。这种论析从胡适所谓“全盘西化”的主观愿望来看是没有错误的，而具体考察《老鸦》的文意和中国文化文学传统，我们又会觉得上述论析不够妥当，因为《老鸦》无论形式还是文学精神都是受西方影响同时又根旧迹而来的，不仅有冲突其实还有融合。

《老鸦》中有诗句：“不能叫人家系在竹竿头，赚一撮黄小米，”这种不为五斗米折腰的自由精神和独立意识其实早已经被陶渊明式的古诗人实践过了，而李白也有“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”这样的诗句，展现了诗人的不媚附权势的独立精神。白居易的诗句“寄言立身者，孤直当如此”（《云居寺孤桐》）、“寄言立身者，勿学柔弱苗”（《有木八首》）都表现出不媚附权势而主张特立独行的人格精神，这种精神乃至白居易诗中的意象如凌霄等都被流沙河的《草木篇》和舒婷的《致橡树》所化用。易卜生的剧本如《国民公敌》表现出于众人之中患难却不媚附于大众致失其持守之真理的人格独立精神，而《玩偶之家》则主张女性不应在家庭中依附男性而要获得独立，都是与上述中国古今诗人之精神相通的。恩格斯认为：“易卜生的戏剧不管有怎样的缺点，它们却反映了一个即使是中小资产阶级的但是比起德国的来却有天渊之别的世界；在这个世界里，人们还有自己的性格以及首创和独立的精神，”⑧司铎曼医生的言行以及从中透露出来的人格精神正可以用屈子所谓“苏世独立”“横而不流”“独立不迁”来加以申说和概括。即此而论，《老鸦》虽受《国民公敌》的影响，然而因此形成的文化思想却是具有“取今复古”的具体内涵的，即因易卜生作品中人格自由和独立精神的影响而复活了中国古典文学的文化精神，这种特立独行的文化精神不仅见诸于中国古典的文学作品，而且见诸于古典哲学原典《易经》之中。古人对于“大过”卦及其精神内涵的阐释中就包含着上述中西相通的独立精神。

“现在离年底还有两个月的时间，目前全年任务已经完成近400万吨，因“春耕、秋收”保供得力，为后续工作疏通了后路，全年既定的460万吨目标应该可以完成。”刘延奎说。

《易经》“大过”卦《彖》曰：大过，大者过也。孔颖达疏：“‘大者过’，谓盛大者乃能过其分理以拯难也”。⑨司铎曼医生处过甚之境（众人皆以之为敌）而不有畏惧，此谓盛大者乃能过其分理以拯难。犹如胡适诗中的老鸦哑哑的啼，被人讨嫌而仍然坚持真理，不为“赚一撮黄小米”而折其志，此所谓独立自由的精神。因此《老鸦》之文学精神上的“反传统”其实就是取当代西方文学精神复活古中国文化精神。《易经》“大过”卦《象》曰：“泽灭木，大过。君子以独立不惧，遁世无闷。”孔颖达疏谓：“‘君子以独立不惧，遁世无闷’者，明君子于衰难之时，卓尔独立，不有畏惧，隐遁于世而无忧闷，欲有遁难之心，其操不改。”⑩当此晚清民初衰难之时君子正宜拥有孔颖达所疏解出来的精神。然而，此自由独立精神之确立亦是相当艰难的，正如论者所谓：“从奴性的依附向主体的独立的转换，在‘五四’的中国是一个艰难而痛苦的过程，因为依附已经作为一种传统文化心理的积淀融合在大部分中国人的人格结构之中”[11]。虽然艰难，但现代以来自由独立精神却得到了彰显，如国学家陈寅恪即指王国维有“独立之精神，自由之思想”，若谓此为现代精神，则胡适《老鸦》亦表现出同样的现代精神，只是遭逢此大过之时，作为主体的他们要承担相当多量的痛苦如王国维者，当此之际宜乎“独立不惧，遁世无闷”以持守精神，这应当是《易经》昭明之理。而这种理与鲁迅在《摩罗诗力说》中所说过的易卜生精神是相通的：“伊氏生于近世，愤世俗之昏迷，悲真理之匿耀，假《社会公敌》以立言，使医生斯托克曼为全书主者，死守真理，以拒庸愚，终获群敌之谥。自既见放于地主，其子复受斥于学校，而终奋斗，不为之摇。末乃曰，吾又见真理矣。”[12]斯托克曼所以“独立不惧、遁世无闷”者，是因为真理在斯。

这种自由独立精神以及其中的痛苦也表现在“五四”时期要求女性自由独立的作品中。如胡适的《终身大事》中女主人公田亚梅针对迷信的风俗和迷信的祠规，喊出“孩儿终身大事，孩儿该自己决断”，这种自由独立精神自然是受到了易卜生的影响，却也同时复苏和更新了古中国文化精神。鲁迅的《伤逝》中子君同样说过：“我是我自己的，他们谁也没有干涉我的权利，”郭沫若的《卓文君》中卓文君亦宣称：“你们老人们维持着的旧礼制，是范围我们觉悟了的青年不得，范围我们觉悟了的女子不得。”同样表现出一种独立不惧的精神——一种能持守理则以过越患难的精神。关于“大过”卦之象，王夫之这样解释：“‘灭’，湮而欲沉之也。泽欲灭木，木性上浮，终不可抑。君子之行，独立于流俗之表，世不见知而不惧、不闷，抑之而愈亢，晦之而弥章，不嫌于过刚。”[13]以王夫之的解释来说司铎曼及上述“五四”文学作品中的女性的处境与言行，却也是可以的。由此，在对卦象的解释中，我们看到了中西精神的相通相融，在精神层面上，《老鸦》“反传统”的具体含义可以称之为取易卜生的自由独立之文学精神以复苏和更新古中国的文化精神。这是中西融通之后旧而新、新而旧、西而中、中而西的“反传统”倾向。这种“反传统”倾向“五四”时期的郭沫若也具有，他认为“孔子的人生哲学是由他那动的泛神的宇宙观出发，而高唱精神之独立自主与人格自律”[14]，这是受西方思想影响而阐述出来的孔子哲学，是一种中西融和的可能性。因此，“五四”文学中的“反传统”从这个侧面来看，其基本含义就是中西、新旧的融合、相通，而不是中西、新旧的对抗。

与数学等以理性和逻辑思维见长的学科相比，语文更注重感性，同时也更加直观，语文课堂教学在情景教学上有着天然的优势。通过设立合适的情境，可以起到快速把学生带入课堂学习氛围的效果。不仅提高了学生学习的兴趣，激发了学生语文学习的好奇心以及对于新知识的求知欲。

“五四”文学之“反传统”还有一种含义指的是对传统中某一部分的排斥和抨击、对传统文化当中另一部分的复苏和从新加以阐释。这种形态的“反传统”我们可以鲁迅的《我们现在怎样做父亲》和胡适的《我的儿子》等为中心加以阐释和说明。这两篇文与诗申说的是一种对伦常观念的看法。在《我们现在怎样做父亲》中，鲁迅是这样说的：

“自然界的安排，虽不免也有缺点，但结合长幼的方法。却并无错误。他并不用‘恩’，却给与生物以一种天性。我们称他为‘爱’。动物界中除了生子数目太多一一爱不周到的如鱼类之外，总是挚爱他的幼子，不但绝无利益心情，甚或至于牺牲了自己，让他的将来的生命，去上那发展的长途。”

除了否定和排击佛教以恩说孝的孝道观念以及因果报应的教理之外，鲁迅还对佛教关于人体不净的说法给予否定性的批评。他说：“但生物的个体，总免不了老衰和死亡，为继续生命起见，又有一种本能，便是性欲。因性欲才有性交，因有性交才发生苗裔，继续了生命。所以食欲是保存自己，保存现在生命的事；性欲是保存后裔，保存永久生命的事。饮食并非罪恶，并非不净；性交也就并非罪恶，并非不净……”“可惜的是中国的旧见解，竟与这道理完全相反。夫妇是‘人伦之中’，却说是‘人伦’之始；性交是常事，却以为不净；……人人对于婚姻大抵先夹带着不净的思想”[20]。这种不净的观念是佛教才有的观念，如在鲁迅1914年购置的《阿含经》中这种观念就很常见，在儒道的思想认识中却似乎并没有这种不净观，所以鲁迅抨击和否定的其实还是佛教思想。但在许地山的《命命鸟》中，佛教的不净观似乎是人物获得觉悟的契机，许地山也未流露出对这种观念的否定。这也许显示了“五四”时期态度一致的各个“新文学”作家的作品在思想认识方面存在的矛盾。

在《我们现在怎样做父亲》和《我的儿子》这两篇作品中，鲁迅和胡适所批评的恰恰是非官方的佛教的文化思想，他们的批评仰赖于对传统儒教人伦道德观念的重新界定。因此他们是通过对父父子子的伦常观念的重行界定来实现对儒家文化的革新的，虽然他们并不希望再奉儒家思想为官方意识形态，但在如上的重新界定的意义上，他们也是“新儒家”。而且，比之援引西方学说入儒教文化、儒家思想的现代新儒家们的长篇大论和玄之又玄，鲁迅和胡适的这两篇作品显得更为简明扼要和切实具体。他们“反传统”反的是晚清时期复兴的佛教传统，而“重估一切价值”的观念使他们能够完成对于儒家精神的革新，也就是对儒家文化思想传统的延续，是对传统儒家思想的“创造性转化”、创造性革新。这种转化和革新似乎遵循着与西方文化思想演变不太一样的理路进行， 近代欧洲讲所谓的“天赋人权”，而鲁迅反省中国文化之后认为中国民族“最缺乏的东西是诚和爱”[23]，从这种认识出发他讲的却是父亲的“天性的爱”、“离绝了交换关系利害关系的爱”、“教育的义务”，而胡适也讲“人道的义务”，均可视为父父之道的现代形式，他们有要子一辈在精神上和人格上独立、持守所谓幼者本位（此可谓新青年的子子之道）的主张，然而，在这两篇作品之中，却并不像欧洲那样讲“天赋人权”，而是仍然将之带回到人伦道德的观念体系中，这是非常儒家的。甚者如陈大悲的《幽兰女士》更表现出“子为父隐”这种更为儒教的观念。再则像郭沫若，有论者认为“从‘五四’时期郭沫若所写的一些论文来看，应该说是明显尊孔的”[24]，但郭沫若所尊的孔子却是他以现代观念为立足点阐发出来的摩登孔子（郭沫若在20年代后期转向后还曾经严厉批评过孔子和《易经》等，而重庆时期的郭沫若又重新回到对孔子的肯定性的阐释上来）。胡适也有自认为是发明孔子之真精神的诗句：“‘知其不可而为之’，/亦‘不知老之将至。’/认得这个真孔丘，/一部《论语》都可废。”（《孔丘》）[25]。也就是说，“五四”时期的“反传统”不仅有“打倒孔家店”，而且更有“新青年”们有意无意的对儒家文化的现代化的具体的阐释。

[11]倪婷婷：《“五四”作家“自我”主体人格的建构》，载《“五四”文学论集》，人民文学出版社2007年版，第47页。

这三段中，鲁迅排斥和否定的是父母与子女之间以施恩报恩为内涵的孝道观念，认为这种观念其实是对人伦道德的败坏“丝毫没有价值”，而鲁迅所排斥和否定的这种以恩说孝的人伦主张其实是属于佛教的。比如鲁迅归国以后至新文化运动之间的沉默期，令书工所订的《法苑珠林》中的《忠孝篇》和《报恩篇》，就是以恩来充孝道的内涵的。实际上，我们根据《中国佛教伦理》一书之第五章《中国佛教孝亲观》[16]，可以发现，这种以恩说孝的观念在中国佛教典籍中乃是常见的观点。这种以施恩报恩为内涵的孝道观表面上看是对儒家有利的观点，但实质上却对儒家人伦道德观念构成了严重的破坏。所以传统儒家对于这种观点是持否定态度的，比如王夫之就曾有过这样的批评：“释氏窒情而天下贼恩，狺狺以果报怖天下，天下怖而不知善之乐，徒贼也，而奚救乎？”[17]王夫之讲情分，而鲁迅说天性中的爱，但都批评了释教的以恩说孝的观念，甚至王夫之在批评中将贼恩与说果报的释子骂为狗，相当尖锐，所以如此是因为以恩说孝会导致儒家人伦道德的彻底倒塌，这是作为儒者的王夫之难以忍受的。而胡适在《我的儿子》这首诗中讲的则是父亲对儿子的“人道的义务，/并不是待你的恩谊”，同样表达了对恩这种观念的否弃，诗是这样说的：“譬如树上开花，/花开偶然结果。/那果便是你/那树便是我。/树本无心结子/我也无恩于你。”论者曾有过这样的对胡适看法的整理：“他认为父母应对子女取‘决不居功，决不市恩’的态度，不赞成把‘儿子孝顺父母’列为一种‘信条’。在早期的日记中，胡适就把‘父母视子妇如一种养老存款……子妇视父母遗产为固有’的依赖习性视为‘亡国之根’”[18]，若此说准确，则可以更进一步证明胡适也是反对佛教的“市恩”观念的。

再者鲁迅还像王夫之那样对佛教因果报应的说法给予否定性批评，认为因果报应轮回转世之类佛教学说佛教教理不过是“鬼画符”而已，他说：“话要回到释迦先生的教训去了，据说：活在人间，还不如下地狱的稳妥。做人有‘作’就是动作（=造孽），下地狱却只有‘报’（=报应）了；所以生活是下地狱的原因，而下地狱倒是出地狱的起点。这样说来，实在令人有些想做和尚，但这自然也只限于‘有根’（据说，这是‘一句天津话’）的大人物，我却不大相信这一类鬼画符。”他又这样说过：“我常常感叹，印度小乘教的方法何等厉害：它立了地狱之说，借了和尚，尼姑，念佛老妪的嘴来宣扬，恐吓异端，使心志不坚定者害怕。那诀窍是在说报应并非眼前，却在将来百年之后，至少也须到锐气脱尽之时。这时候你已经不能动弹了，只好听别人摆布，流下鬼泪，深悔生前之妄出锋头；而且这时候，这才认识阎罗大王的尊严和伟大”[19]。在《祝福》中则借祥林嫂的遭际间接否定了佛教的这种因果报应观念，鲁迅否定佛教的因果报应观念而提倡一种人伦意识，是和王夫之同道的儒者。

“人类也不例外，欧美家庭，大抵以幼者弱者为本位，便是最合于这生物学的真理的办法。便在中国，只要心思纯白，未曾经过‘圣人之徒’作践的人，也都自然而然的能发现这一种天性。例如一个村妇哺乳婴儿的时候，决不想到自己正在施恩；一个农夫娶妻的时候，也决不以为将要放债。只是有了子女，即天然相爱，愿他生存；更进一步的，他还要愿他比自己更好，就是进化。这离绝了交换关系利害关系的爱，便是人伦的索子，便是所谓‘纲’。倘如旧说，抹煞了‘爱’，一味说‘恩’，又因此责望报偿，那便不但败坏了父子间的道德，而且也大反于做父母的实际的真情，播下乖剌的种子。有人做了乐府，说是‘劝孝’，大意是什么‘儿子上学堂，母亲在家磨杏仁，预备回来给他喝，你还不孝么’之类，自以为‘拼命卫道’。殊不知富翁的杏酪和穷人的豆浆，在爱情上价值同等，而其价值却正在父母当时并无求报的心思；否则变成买卖行为，虽然喝了杏酪，也不异‘人乳喂猪’，无非要猪肉肥美，在人伦道德上丝毫没有价值了”。

尘世之间，绝色美女不在少数，但能够后世流芳的并不多。所谓时势造美女，能够让人们口口相传的美丽，多半与名人奇事密切相关。“沉鱼”缘于西施浣纱，“落雁”缘于昭君出塞，“闭月”缘于貂蝉拜月，“羞花”缘于贵妃醉酒。

由上述我们对于《我们现在怎样做父亲》这一杂文的分析来看，鲁迅其实是以一种被他更新过的人伦道德观念来批评和否定佛教的教理的，也就是说鲁迅之“反传统”指的是对佛教思想传统的否定以及同时展开的对伦常观念的重新设定，他认为“离绝了交换关系利害关系的爱，便是人伦的索子，便是所谓‘纲’”。他认为“三年无改于父之道可谓孝矣”“是曲说，是退婴的病根”，“所以觉醒的人，此后应将这天性的爱，更加扩张，更加醇化；用无我的爱，自己牺牲于后起新人。开宗第一，便是理解。……第二，便是指导。……第三，便是解放。子女是即我非我的人，但既已分立，也便是人类中的人。因为即我，所以更应该尽教育的义务，交给他们自立的能力；因为非我，所以也应同时解放，全部为他们自己所有，成一个独立的人”[21]。这便是鲁迅的父父之道，同时也提到了子子之道，那就是“成一个独立的人”，这与胡适不谋而合，在否弃恩的观念后，胡适在《我的儿子》一诗中也提出：“我要你做一个堂堂的人，/不要你做我的孝顺儿子”。陈独秀认为：“宗法制度之恶果，盖有四焉：一曰损坏个人独立自尊之人格；一曰滞碍个人意思之自由；一曰剥夺个人法律上平等之权利；（尊长卑幼同罪异罚之类。）一曰养成依赖性，戕贼个人之生产力。”[22]这是他反对家族制度的原因，但如上述胡适和鲁迅的观点一定程度上是对陈独秀所谓恶果的纠正，然而这种纠正并未完全脱离儒家传统，所以他们的“反传统”在一定意义上指的是调整了儒家文化的方向，同时在这个调整的过程中融汇西方学说而形成了新的儒学。

“所以我现在心以为然的，便只是‘爱’[15]”。

即如吴虞所批评的，似乎也仅仅是传统文化要求子女孝顺而不谈父慈，则父子不平等，家族制度因而成为专制主义之根据，其实，吴虞之说戴震已启其端。戴震曾这样说：“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱。虽失，谓之顺。卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下之同欲达之于上。上以理责下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者，死于理，其谁怜之？”[26]而求其平等，亦不过重申父子皆有须遵循之道德理则而已。鲁迅、胡适在上述作品中皆明定父父子子之道德理则，又何曾脱离儒家思想文化传统。因此，对于儒家思想文化传统，鲁迅、胡适的上述两篇作品体现出的“反传统”倾向实际上也具有脱离（脱离的应该是以阴阳比附人伦的汉儒和染有佛教思想的宋明理学）和回归（回归的应该是原儒）的双重性。再则，鲁迅之批评中国人瞒和骗、自欺欺人、诈伪等，而作为他立论前提的“诚”的观念又何尝不是出自鲁迅自称“读得最早、最熟”却自以为“倒似乎和我不相干”的“孔孟的书”——曾为其开蒙并被其熟读的所谓儒家文献，即此而论，所谓“激烈的反传统”显现在鲁迅的相关文章中却是根据传统文化精神以纠正中国文化发展偏弊的形态，这是一种不仅不反儒家传统而恰恰是要彰明传统儒家文化的真精神的形态。

⑧《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1972年版，第473-474页。

三

从理论主张上来看的话，“五四”时期的胡适、鲁迅等都具有激烈的“反传统”主张，然而我们以《老鸦》《我们现在怎样做父亲》等作品为中心辨析之后发现这种“反传统”却并不表现为完全脱离传统的新创造，而是表现为复杂的古典传统因应时代变化的复杂新生，这种新生包含对古典传统某一部分的排斥、否定，包含对古典传统某一部分的运用和现代转化、现代阐释，也包含对传统文化某一种方向性偏失的纠正，这就是本文所谓“五四”文学“反传统”的具体含义。虽然有一种激烈的“反传统”的态度，但胡适、鲁迅等会不自觉地把内化于他们心灵深处的传统文化基因带到他们的新文学作品中，这也许是一种历史的吊诡。作为后来者的我们应该理清“五四”文学“反传统”的准确含义，不然会因自己认识不准确却又以“五四”文学、“五四”学说为经典而不免要摔跤。当然本文涉及的作品不多，辨析的是不多的这一部分作品体现出的“五四”文学“反传统”的具体含义，这个含义虽具体，但反映的只是“五四”文学的一个侧面，一管之见，不敢以偏概全，毕竟“五四”文学是丰富而说不尽的。

2、物化转化。物化转化主要包括干馏技术、生物质气化技术及热裂解技术等。干馏是把生物质转变成热值较高的可燃气、固定碳、木焦油及木醋液等物质。可燃气含甲烷、乙烷、氢气、一氧化碳、二氧化碳等，可做生活燃气或工业用气，木焦油是国际紧俏产品，木醋液可形成多种化工产品。生物质气化是在高温条件下，利用部分氧化法，使有机物转化成可燃气体的过程。产生的气体可直接作为燃料，用于发动机、锅炉、民用炉灶等场合。

注释：

①参阅林毓生《五四式反传统思想与中国意识的危机——兼论五四精神、五四目标与五四思想》，载《中国传统的创造性转化》，生活·读书·新知三联书店1993年版，第147—160页。

②许志英、倪婷婷：《五四：人的文学》，南京大学出版社1992年版，第192-193页。

③④胡适：《尝试集》，人民文学出版社2000年版，第181页，第187页。

⑤钱玄同：《〈尝试集〉序》，载胡适《尝试集》，人民文学出版社2000年版，第134页。

⑥转引自陈洪《中国小说理论史》，天津教育出版社2005年版，第188页。

“既是皇上要你照顾的人，怎能委屈住在西厢，明儿让人家搬到东厢来吧。”我微微一笑，现在，我如此成全他，日后，他可会记得我的好，给我一条生路？

⑦朱文华、许道明主编《新编中国现代文学作品选》（上），复旦大学出版社1996年版，第2页。

在“五四”时期，以情诗出名的湖畔诗人的诗中也能找到这样的诗句：“我愿把人间的心，/共总镕成一个；/像月亮般挂在天上，/大家一心，不分你我。//我愿把人间的心，/用仁爱的日光洗清洁，/重新送还给人们，/从此消除了误解”（《我愿》）。汪静之在这首诗中倡言仁爱，又何曾脱离了儒教传统。至于湖畔诗人的情诗中的情和欲，我们应该意识到儒家本来是不否认情和欲的，只是主张节制和适度，以礼节情，“在孔子看来，正当的男女爱情是人的合理欲望与要求。都是应该肯定的。所以，孔子删定《诗经》时，并没有把国风中那些表现真挚爱情的诗歌删掉。……男女正常爱情受到阻挠或挫折而产生感叹与忧伤，本来就包括在孔子的‘仁’学之中。孔子所说的‘怨’，除‘怨刺上政’之外，还包括这种符合‘仁’道的正当的爱情的‘哀怨’”[27]，清儒戴震也认为：“理者存于欲者也”，“欲，其物；理，其则也”。“有欲而后有为，有为而归于至当之不可易之谓理。无欲无为，又焉有理？”[28]若准以上所说之仁与理，则写情诗的湖畔诗人本就属于孔子开创的儒家传统，他们的诗也就成为中国文化和文艺复兴的产物了。若必谓之为“反传统”，自然反的是讲所谓“存天理，灭人欲”的宋儒之传统，而“存天理，灭人欲”的说法应该是宋儒受佛教思想影响而产生的观念、看法，因为在中国广有影响的否定人的情与欲的是佛教而不是儒教，进而可以断定湖畔诗人的情诗体现出来的“反传统”在一定意义上反的仍然是佛教的思想文化传统。因此鲁迅、胡适等主张青年的爱欲、权力与幼者本位和长者的爱、牺牲、责任、义务等的“新青年”，与我们习惯所称的现代新儒家的距离也许并没有那么遥远，他们都有一种对于儒家思想、儒家文化的“取今复古”的文化思想理路，起码上面论及的作品是如此的。

⑨⑩《周易正义》，北京大学出版社1999年版，第125页，第126页。

2.经营者要形成“加大经济管理与科研投入”的管理认识。企业意识到开展经济管理的必要性，这极为难得。特别是要在重视科研的基础上，将各种科技活动与经济发展进行结合。使用经济管理理念，其最理想的目标就是让企业的投资最低，但是收益最大。所以，在知识经济时代，企业在开展经济管理活动时，必须提高对经济管理的价值认识，对经营活动进行动态调整。目前很多企业的经营者缺乏必要的时代意识，忽略了知识经济的大环境要求，因此，整个企业的发展水平始终没有得到提升。

沙特项目共为两期，一期桩基施工合同模式为整体分包，施工单价为综合单价，采用方传统方法先抛棱体后打桩进行实施；二期采用项目自主加钻孔分包模式，采用新工艺，先打钢护筒后抛棱体进行实施，我部提供钢筋笼和混凝土等原材料，另外，提供配重块和吊车配合第三方试验室进行静载试验检测。具体费用对比如表1所示。

[12][15][20][21]鲁迅：《鲁迅全集》第一卷，人民文学出版社2005年版，第81页，第138页，第136页，第140-141页。

[13]王夫之《：船山遗书》第一册，中国书店2016年版，第110页。

[14]郭沫若语，转引自王骏骥《鲁迅郭沫若与中国传统文化》，百花文艺出版社1995年版，第86页。

[16]王月清：《中国佛教伦理研究》，南京大学出版社1999年版，第186-218页。

[17]王夫之：《诗广传卷二·齐风一》，《船山遗书》第三册，中国书店2016年版，第206页。

[18]陈漱渝《：鲁迅与胡适：从同一战阵到不同营垒》，载耿云志、闻黎明编《现代学术史上的胡适》，生活·读书·新知三联书店1993年版，第357页。

《意见》按照“河长负责、分工协作；统筹兼顾、分步实施；建管并重、强化管理；上下联动、协调配合；属地为主、以奖代补”五个基本原则，提出了2013年、2015年和2020年三个阶段管理目标以及加强截污治污和水资源保护、加强堤岸水面保洁和违章建筑清理、加强河道绿化和景观建设、建立长效管理机制四项主要任务。

[19]鲁迅：《鲁迅全集》第三卷，人民文学出版社2005年版，第211页,第214页。

[22]陈独秀：《独秀文存》第一卷，外文出版社有限责任公司影印本2013年版，第37页。

[23]许寿裳：《回忆鲁迅》，载陈漱渝主编《现代贤儒——鲁迅的挚友许寿裳》台海出版社1998年版，第158页。

[23]王骏骥：《鲁迅郭沫若与中国传统文化》，百花文艺出版社1995年版，第157页。

[25]胡适：《尝试集》，人民文学出版社2000年版，第152页。

[26][28]转引自唐力行《胡适：徽州历史上的第三个文化伟人——试析胡适与徽州文化》，载耿云志、闻黎明编《现代学术史上的胡适》，生活·读书·新知三联书店1993年版，第103页，第103页。

[27]朱恩彬主编《中国文学理论史概要》，山东文艺出版社1989年版，第23页。