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科学评价“儒商”及其“诚信”一、关于“儒商”含义弄清“儒商”含义，是正确继承的前提。但既然“儒商”是一种历史现象，就只能尊重历史，从归纳、梳理史料中探寻其本来意义，而不可主观随意地乱下定义。一提到“儒”字，人们总是习惯于想到孔孟儒家。但从语源角度看，“儒商”之“儒”，自古即有多义。除“孔子之道”外，尚有“学士”、“学者”、“有道术者”、“通习《诗》、《书》者”等多种含义。当然，“儒商”之“儒”究为何义，还要作历史考索。众所周知，儒商多宗白圭、陶朱公之学。《史记·货殖列传》引白圭之语云：“吾治生产，犹伊尹、吕尚之谋，孙吴用兵，商鞅行法是也。是故其智不足与权变，勇不足以决断，仁不能以取予，强不能有所守，虽欲学吾术，终不告之矣。”足见其所重者乃兵、法家之学，而非儒学。其中虽提到儒学“智”、“仁”等语，却也作了兵法家的解读。儒商恰是继承了这一传统。浙江瑞安儒商卓禺，就是以白圭“智”、“仁”、“勇”、 “强”之术经营；同时，“公之为学，从本达用，多所通涉”、“诗词书法，无不精诣”（吴伟业《卓海幢墓表》）。可见其教养十分全面，而决非仅限儒学一途。陆士毅“舍儒就商，用儒意以通积著之理”（《陆文定公集》卷七）。而传统儒学，却根本不关心什么“积著之理”。此之“儒意”，与其说是“儒学之意”，还不如说是“文化、学术之意”。其中虽包含传统儒道之价值理性，但更突出了“权变”等工具理性，也即如余英时所说“以最理性的方法达到致富的目的”⑴。大量资料证明，“儒商”的基本要求是具备广博的知识，而非专注儒家心性修养。如儒商黄崇德，就“博览多通”、“讲求周悉”⑵。近代儒商更加突出。他们渴求“舆图之学，生物之学，制造之学，预算决算之学”，鄙弃“不学无术之徒”⑶。苏州商务总会章程，也明确要求会员“通文义、算术、历史、地舆、制造”，“且能知各国之情势”，提倡“工商界与学者联合”⑷。由上可知，所谓“儒商”，乃实指“学者化的商人”、“有文化教养的商人”。当然，“儒商”之称，只是后人所命名，并无严格的界限，有些并非儒士出身却能以“儒意”经商的人，也不妨以“儒商”称之。将“儒”与“商”联在一起，实乃对传统的重大突破。尽管儒家也不绝对排斥物质功利，但毕竟有所轻视，“重义轻利”是其主导倾向。而“儒商”，却恰恰将物利置于重要地位。如果说，原始儒家是以儒术“志于道”，汉儒是“以儒术饰吏事”，那么，“儒商”则是“以儒术饰贾事”（《潭渡黄氏族谱》卷九《望云翁传》）。在儒商眼里是：“贾为厚利，儒为名高。”只是到“身飨其利”之后，才让子孙“驰贾而张儒”（汪道昆《海阳处士金钟翕配戴氏合葬墓志铭》）。雍正二年，山西巡抚刘于义奏折云：“山右积习，重利之念甚于重名。”“重利”恰是“儒商”有别于传统“儒士”的鲜明特色。即此而论，“儒商”的出现，又具有标志思想解放的思想史意义。明清儒商”对“利”的强调，与文艺家对“情”的张扬，同属一个珠联璧合的解放思潮。弃儒从商时风，也折映出士子由经济独立走向人格独立的努力。清初唐甄在《养重》一文中表示：“我之以贾为生者，人以为辱其身，而不知所以不辱其身也。”（《潜书》上篇下）钱大昕也谓：“与其不治生产而乞不义之财，毋宁求田问舍而却非礼之馈。”（《十架斋养心录》卷十八）明正德嘉靖以来，“古风渐渺”（《博平县志》）、“贵贱皆越”（《名山藏·货殖记》）的社会风气，以及李贽一类叛逆倾向，实与这种经济独立意识有着内在联系。由孟子的“何必曰利”，到庆历新政人士李觏的“人非利不生”，再到儒商的“利同则义洽”（张德桂《创仙城会馆碑记》），显示了中国古代士大夫生活方式和价值观念演变的艰难历程。二、关于“儒商”诞生的社会条件“儒商”产生的直接条件，自然是大量儒士弃儒从商。自明代中期以后，士大夫一扫往日的清高，纷纷界入商贸，出现了“士而商”、“商而士”的全新社会现象。所谓“虽士大夫之家，皆以商贾游于四方”（《震川先生文集》卷十三），士子“以商贾为第一等生业，科第反在次着”（《二刻拍案惊奇》卷37），“满路尊商贾，穷愁独缙绅”（《溉堂后集》卷四），就均反映了这一骤变之风。雍正二年，山西巡抚刘于义奏折，惊叹“山右积习，重利之念甚于重名”、“士风卑靡”；雍正朱批，也称“山右大约以商贾居首”、“最下者方令读书”为“殊可笑”（《雍正朱批谕旨》第四七册）。晋人刘大魁云“近来吾乡风气大坏，视读书甚轻，视为商甚重” （《退想斋日记》），也为此提供了佐证。然而，这一变化，却决非儒士一时心血来潮，而是有其多样复杂的社会原因。这里兹简略提示如下：明清农业、手工业商品化程度的提高，市镇经济的繁荣，为士人从商提供了社会平台。尽管如人们所反复提示，专制皇权压抑了商品经济发展，商业资本往往与地产结合；但生产力毕竟是最活跃的因素，经济发展自有其本身规律。自明代中期以来，随着农业、手工业技术的发展，佃农、工匠人身自由度的相对增强，这两大生产的商品化程度有了较大提高。如童书业先生就指出，明代“手工业的工资劳动，确实比宋代发展了一步”，“乡间家庭手工业作坊的兴起，最足以说明生产力进步后商品经济的抬头”⑸。陈学文则认为，以万历、乾隆朝为两个高峰，封建社会后期，“粮食的商品化”，手工业生产和“社会商品流通量”都在增强；“商业资本与产业资本的结合”成为“新趋势”；随着市镇经济的发展，“全国形成了多层次的大小市场网络”⑹。这都为士人从商提供了广阔舞台。“罕言利”、“安贫乐道”的儒学传统，长期束缚着士子的经贸经济行为。而日益增强的市民消费主义和享乐主义思潮，和左派王学、儒学异端的自然主义倾向，却为士人挣脱束缚、弃儒从商提供了道义支撑。它们“都以对当时尊奉的历史传统与社会秩序的抨击和瓦解为目标”，“把俗人与圣人、日常生活与理想境界、世俗情欲与心灵本体彼此打通”，“肯定人的存在价值和生活意义”⑺。针对传统儒道的过于抽象化，泰州学派王艮提出“百姓日用是道”（《王心斋先生遗集》卷三《年谱》）；孔学异端李贽声言“穿衣吃饭即人伦物理”（《焚书》卷一《答邓石阳书》）。当时人们已认识到消费与生产的密切关系，提出“有千万人之奢华，即有千万人之生理”（顾公燮《消夏闲记摘抄》上），“不知所以市利者，正起于奢”（陆楫《兼葭堂杂著摘抄》）一类命题。这些思想与“丽裙丰膳，日以逑求”（嘉靖《江阴县志》卷四）、“以欢宴放饮为豁达，以珍味艳色为盛礼”（《博平县志》）的消费享乐主义思潮遥相呼应，构成对士大夫的强力诱惑。生存艰难的巨大压力，则是弃儒从商的直接动力。古代中国，士人一般只能从“学而优则仕”中获取生存资源。宋代文官体制，为此提供了最佳环境。当时进士取士名额竟高达四五百人。即使一般士大夫，生活也有基本保证，所谓“月俸虽无余，晨炊且相继。薪刍未缺供，酒肴亦能备”（王禹偁《时雪》）。但明清科举取士员额却大幅度减少。明代殿试三甲进士不过几十人；清代府、州、县试也不过各取三十名左右。于是，士人生存形势变得严峻起来，不好再象宋儒那样高喊“安贫乐道”了。赵园也指出，“士的贫困化，是明清之际有普遍性的事实”⑻。加之元、清两朝由外族人掌国，致使许多汉族士人拒绝入仕，就更加剧了生存形势的严峻。所以，沈垚《与许海樵》慨叹：“先办一饿死地以立志，宋儒之教也。宋有祠禄可食，则有此过高之言。元无祠禄可食，则许鲁生有治生为急之训”，“盖宋时不言治生，元时不可不言治生也”。这正是元明清士人发“治生尤切于读书”（《陈确集》158）之论的一个背景。而“行商坐贾，治生之道最重也”（马应京《月令广义·岁令·授时·商贾》），“商贾之获利三而劳轻，心计之民为之”（《天下郡国利病书》原编第四册）。士人自然是“心计之民”，选择从商当在理中。由上可知，“儒商”的产生，实乃社会环境推动、逼迫的结果。但不管怎么说，士人依据各自性分和条件，从政、从教、从商的职业分流和社会分工，毕竟标志了社会的进步。三、关于对儒商“诚信”的评价任何经济行为，都不能没有相应的经济伦理作支撑。“儒商”群体，似也有一套相对稳定的经济伦理，诸如“据义求利”、“诚信待客”、“以德服人”、“知人善任”、“和亲一致”等等。近年人们谈得较多、评价甚高、欺望极大的，无疑还是“儒商”的“诚信”伦理。但究竟如何正确认识它，恐怕还是个大问题。对于中国古代“诚信”和儒商“诚信”状况，中外人士有不同的估价。当然都是一种直观经验归纳，缺乏科学理据。从现有资料看，欺诈也确实存在；否则，就不会有《杜新书》⑼出现。但“诚信”确为近世儒商重要伦理。海宁商人沈方宪，“贸易硖石市，皆服其不欺”（张履祥《言行见闻录》）。吴南坡表示：“人宁贸诈，吾宁贸信，终不以五尺童子饰价为欺”（何峰《徽商与诚信》引）。驰骋商界几百年的晋商和徽商，也都具此特征。徽商大都奉行“待人接物，诚实不欺”（道光《安徽通志》卷一九六）信条。梁启超则盛赞晋商“独守信用”、“自夸于世界人之前”⑽。1888年，上海英国汇丰银行一位经理记录称：“二十五年来，汇丰与山西商人作了大量的交易，数目达几亿两，但没有遇到一个人的中国人。”⑾“诚信”商业伦理，由于能降低交易成本，既促成了儒商的事业成功，也促进了社会整体经济发展，因而对其历史进步性应给予充分肯定。但不能把它看作单纯的道德选择，不可夸大它在儒商成功中的作用，也不应忽视其历史局限性。否则，我们就可能盲目地而非科学地继承它。马克思主义一向认为，经济利益关系是道德的最深厚根源。刘建生对晋商诚信所作的经济学分析，或也有助于理解整个儒商诚信。他指出：在商品短缺、交易需求不足、游商小贩众多的条件下，买卖双方信息不对衬，买方只有“购买”一种选择，而卖方却有“诚信”与“欺诈”两种选择；于是，“无商不奸”和“奸商”便带有一定普遍性。而当商品经济较充分发展之后，买卖双方的选择范围扩大，均要求信息对称，希望寻找相对固定和可以信赖的交易对象；于是，欺诈和奸商不再是博弈的均衡解，讲求信誉便成为商人取得稳定收益的内生要求（《晋商信誉的经济学分析》）。总之，是博弈条件的变化带来了博弈策略和结果的变化，由不合作博弈走向合作博弈。由此可见，在儒商“诚信”道德选择背后，实在也埋伏着物质利益驱动。康海在《扶风耆宾樊翁墓志铭》中记商人樊现语云：“贸易之际，人以欺为计，予不以欺为计，故吾日益而彼日损。谁谓天道难信哉！”（《康对山集》卷三八）对“日益”的预期，使儒商选择了“不欺”和“诚信”；而“日益”的效果，又进一步强化了“诚信”意识。为了强调“诚信”合理性和神圣性，又进而将之“天道”本体化，上升到根本性伦理的高度。这里，再一次显示出马克思反复强调的精神与物质的纠缠。经济行为的相应文化支撑，道德支持只是其中之一，“诚信”又只为道德之一。因此，把“诚信”视为儒商成功的关键、核心因素，就未免是脱离实际的夸张。尽管“理性人”经济学假设遭到质疑，却也无法否认经济活动基本上是一种理性和理智的逐利行为,而并非一种道德冲动。已如上述，即使在“诚信”背后，也隐伏着逐利动机。更何况，任何具体经济活动，都须有相应理性判断和制度设计，工具理性不可或缺。英国作家丹尼尔·笛福曾说：“比起任何人来，商人更加依靠智慧生活。”⑿ 此处的“智慧”，即指一种宏阔的理性视野。儒商所谓“洞悉天下之物情”（《落帆楼文集》卷二四）、“其识量有大过人者”（《西关章氏族谱》卷二六），就均是一种宏阔的理性眼光。近代商人张士毅，“用儒意以通积著之理”，也无非是“不屑纤细，惟择人委任赀计出入”（《陆文定公集》卷七），主要是一种工具理性。再如商人瞿连璧，也“虑事精审，纤细毕周。治家接物，皆中法度”（《潜研堂文集》卷四八）。晋商王文显，也是“善心计，识轻重，能与时低昂”、“能析利于毫末”、“又善审势伸缩”（李梦阳《空心集》卷四四《王文显墓志铭》）。徽商也“具有超凡的洞察力、审时度势和把握商机的能力”⒀。他们大多具有“善识低昂，时取予”（顺治《歙志》卷一）的本领。著名近代企业家荣德生，也是“密察盈虚消长，记之于心，对市面升沉，颇有会通”（荣德生《乐农自订行年纪事》）。近代商人还建立了许多经营制度，有些已接近现代企业体制。史称“山右巨商，所立票号，法至精密”（《清朝续文献通考》卷十八）。无论是晋商和徽商，都建立了财东（董事、股东）、掌柜（经理）分离，以及财务、保密等制度。徽商内部，即有“内缺”、“众缺”（朝奉）、“写票” 、“挂牌”、“学徒”、“勤杂”等细密分工。其中“内缺”和“众缺”是关键部门。“内缺”四种（管理、管包、管首饰、管钱）又最为核心，故多由老板亲自任命。正是这一系列制度和运作规则，才保证了儒商经营成功，“诚信”伦理只是重要辅助条件。历史证明，在正式制度缺乏的条件下，非正式制度将发挥重要作用。确如有人所说：“中华帝国的官僚机构尽管精致繁复，但她从未确立过几项有助于经济发展的基础性政策。她从未制定过全面的商业法规，也未确立过旨在保护私人财产的司法制度；她从未发展过一种用以减轻商业风险的保险体系。”⒁ 经济法制的缺乏，使儒商不得不充分利用包括传统礼俗在内的非制度资源，这正是儒商倡导“诚信”的历史条件。这就给它带来了先天局限，即法制化薄弱。传统儒家“诚信”，以“诚”释“信”，基本上是适用亲缘准亲缘关系的纯主观承诺，旨在获得自我道德完善和心理满足。而西方“信用”，则建立在契约论基础之上，适用于陌生人社会；从罗马法开始，就将“信用”与法律相联系，视之为对协议的忠实履行。儒商“诚信”，显然偏于前者。他们普遍轻视契约规范，过于依赖“信义经商”，推崇“不言而信，其言可市”（《太函集》卷三五），甚至鼓吹“虽在市中，不敢争利”（经元善《五誓斋记》，《居易初集》卷二）的高调伦理。他们的“诚信”行为，往往不是立足践约，而是追求名声，避免“取恶名”（（《惜抱轩全集·文后集》六《赠中宪大夫武陵赵君墓表》）。正因如此，有时吃亏上当却自以为荣。庾诜与人合伙运粮，因账目不清遭人敲诈，他却“默而不言，恣其取足”，还竟被视为“善”的典型。近代儒商吴时英，被手下人冒名借贷，他不禁不予追究，还竟然代为偿还，认为不如此就是“倍德”（（《太函集》卷三七《吴伯举记》）。凡此，都表现了儒商“诚信”的局限性。我们对此局限应有高度警觉。除此之外，儒商还具有许多受制于封建文化的局限性，如过重亲情关系、寻求官府靠山等等。徽商的成功经验之一，就是依傍官吏，故有“官商”之称。绩溪商人胡雪岩，就是有名的“红顶商人”。徽籍官员关系网，为徽商提供了有效的保护伞和助推器。扬州盐商也多“援结诸豪贵，藉其庇荫”⒂。有人指出：明清晋商也是“与封建官府相互依托，商与官结合”(16)。在宗法等级制环境中，也许为求生存发展而不得不如此（实际上既是助力也是束缚），但毕竟不是发展商品市场经济的正途。在建立现代企业和市场制度的当今时代，我们不能再提倡这些过时的东西，尽管它极富“中国特色”。总之，笔者所谓“科学评价”，就是要求对“儒商”及其商业伦理的研究，贯彻力求客观、真实的学术理性。也即：密切联系相应的社会历史条件，避免道德决定论倾向；对儒商历史地位、作用和利弊得失，作出实事求是的分析，力避笼统抽象继承；也不要为追求中国文化特色、对抗西方文化霸权的政治意图所左右；不宜过分夸大道德因素的经济动力作用；不能把东西方异质文化差异绝对化，拒斥人类文明共同遗产，如此等等。这篇仓促草成的短文，肯定远未完成这一任务，因而期待对本课题有兴趣的博雅高明诓谬补正。但有一点可以断言，就象不能把现实问题统统归咎于传统文化一样，也决不可将改进的希望完全寄托于传统文化；现代“诚信”的确立，还是要靠培育契约意识，建立和完善法律制约尤其是信用机制；而这，又必与市场化和民主化进程相伴而成成。舍此，我们就只能离“诚信”社会目标越来越远。

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北核c扩是统称，意思是这本期刊被北核收录的同时被c扩收录。区别就是北核c扩是说该期刊既是北核又是C扩期刊，北核就是单纯的在北核目录里的期刊。

北核就是北大核心期刊，被收录在《中文核心期刊目录总览》。是由中国知网、中国学术期刊网和北京大学图书馆期刊工作研究会联合发布中文核心期刊目录。

C扩指的是C扩期刊，就是CSSCI期刊（南大核心期刊）的扩展版，没有北核C扩的说法。南大核心是由南京大学中国社会科学研究评价中心，组织评定的，两年一评，收到学术界普遍认可，发表难度高于北大核心。

南核与北核有什么区别吗？

北核和南核是国内核心期刊的两大类，都是国内权威的学术期刊，在国内学术界都有着较大的专业影响力和认可度，如果一定要一较高下，南大核心期刊更胜一筹，南大核心数量上比北大核心期刊更少，世间万物都是物以稀为贵，发表难度自然也要更大一些。

北大核心是北京大学图书馆联合众多学术界权威专家鉴定，国内几所大学的图书馆根据期刊的引文率、转载率、文摘率等指标确定的。确认核心期刊的标准也是由某些大学图书馆制定的，而且各学校图书馆的评比、录入标准也不尽相同，受到了学术界的广泛认同。

从影响力来讲，其等级属同类划分中较权威的一种。是除南大核心、中国科学引文数据库(cscd)以外学术影响力最权威的一种。

南大核心是由南京大学中国社会科学研究评价中心，组织评定的，两年一评。通过对全国所有符合两月以下出版及非一刊号多版的人文社会科学各学科学术性期刊，进行他引影响因子分析，指某刊在统计当年被CSSCI来源期刊文献引用该刊前2年所登载的文章的篇次(不含该刊自引)。

与前2年该刊载文量之比;总被引频次指某刊被统计当年被CSSCI来源期刊文献所引用该刊创刊以来登载的文章的总篇次(含该刊自引)。结果最靠前的的刊物，就是南大核心来源期刊。

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