周文宗发表论文

周文宗先生被誉为“返乡创业先行者”。他大学毕业后返回家乡从事黄鳝人工养殖的研究和实践多年，并为此重返高校和中科院攻读生态工程专业和水生生物专业博士学位，学成后已成为具有副研究员高级职称、双博士学位、我国生态养殖领域著名的学者、专家。他发明的黄鳝静水无土生态养殖新模式，适合农民工、大学生、退役军人返乡创业，以及养殖户和种植户多种经营。一、专利序列① 一种防治水生动物病害的药物及制备方法（发明专利号：200410041674.2）；② 黄鳝野生种苗筛选的定量方法（发明专利号：200410066033.2）；③ 黄鳝野生种苗的药饵及投喂方法（发明专利号：200410066032.8）；④ 黄鳝无土养殖的鱼巢及设置方法（发明专利号：200410066031.3）；⑤ 一种采收赤子爱胜蚓的新方法（发明专利号：200410066030.9）；⑥ 一种分离鳝骨和鳝皮的方法（已经申请发明专利）；⑦ 蚯蚓的高密度生态运输方法（已经申请发明专利）二、著作序列①《生态产业与产业生态学》，化学工业出版社；②《信阳茶叶—绿色食品产业的锻造与发展》，西安地图出版社；③《生态学热点研究从书》：《全球变化与区域响应》、《恢复生态学》、《生物多样性及保护生物学》、《信息农业生态学》、《景观生态学》、《海滨系统生态学》、《生态经济学》、《植物逆境生理生态学》、《微生物生态学》、《植物分子生态学》三、论文序列1、独立完成论文1）《河南省贫困地区的鳝鱼生态工程》（核心期刊：资源开发与市场）； 2）《鳝鱼养殖业存在的问题》（核心期刊：科学养鱼）； 3）《利用黄粉虫驯化野生鳝鱼技术》（核心期刊：科学养鱼）； 4）《鳝池的建造与处理技术》（核心期刊：水产科技情报）； 5）《给黄鳝服用激素类药物吗》（核心期刊：自然杂志）； 6）《鳝鱼生态工程》（中国农业信息）； 7）《鳝鱼静水无土养殖新技术》（农村养殖技术）； 8）《浅水藕池养殖黄鳝的关键技术》（北京水产）； 9）《中国黄鳝生产产业化浅析》（核心期刊：农业产业化）； 10）《水葫芦的放养与利用》（特种经济动植物）； 11）《水丝蚓庭院养殖技术》（内陆水产）； 12）《黄鳝养殖新模式－室内静水无土生态养殖》（渔业致富指南）； 13）《降低黄鳝养殖风险的主要措施》（渔业致富指南）； 14）《黄鳝静水无土养殖的关键技术》（北京水产）； 15）《庭院鳝鱼人工繁殖技术》（北京水产）； 18）《鸡粪半干乳酸发酵法》（中国养鸡）； 19）国外专业杂志（略）2、合著文献1）《基料－蚯蚓－鳝鱼食物链物流与能流转化效率研究》（核心期刊：中国生态农业学报）； 2）《论生态资源的价值》（核心期刊：生态经济）； 3）《黄鳝摄食活饵的初步研究》（核心期刊：水产科技情报） 4）《鳝鱼摄食黄粉虫的饵料转化效率研究》（生态科学）； 5）《黄粉虫自相残杀特性研究》（特产研究）； 6）《鳝鱼间歇式流水无土养殖》（渔业现代化）； 7）《鳝鱼病虫害的生态防治》（核心期刊：水产养殖）； 8）《鳝鱼室内静水无土生态养殖技术》（内陆水产）； 9）《减轻黄粉虫生产劳动强度的管理技术》（核心期刊：淡水渔业）； 10）《揭穿“特大黄鳝致富”的局》（渔业致富指南），； 11）《温度对鳝鱼摄食速度的影响研究》（核心期刊：水利渔业）； 12）《“麦麸—黄粉虫—鳝鱼”食物链的物流和能流分析》（核心期刊：江苏农业科学）； 13）《禁用药物与黄鳝养殖的应对措施》（核心期刊：水产科技情报）； 14）《黄鳝苗种的运输技术》（核心期刊：水产养殖）； 15）《论河南省贫困地区的农业生态工程》（河南省贫困县经济发展研究）； 16）《生态工程技术在黄鳝人工养殖中的应用》； 17）《黄粉虫化蛹和羽化的昼夜规律》（经济动物学报）； 18）《“蒲公英—蝌蚪—鳝鱼”食物链的物流与能流分析》（生态科学）； 19）《鳝鱼的特性与养殖要点》（核心期刊：水产养殖）； 20）《黄鳝养殖的疾病与防治》（核心期刊：水利渔业）； 21）《鳝种的筛选技术》（核心期刊：淡水渔业）； 22）《黄鳝养殖的首要技术－鳝种的筛选》（渔业致富指南）； 23）《论我国农业产业化与农业生态工程》（核心期刊：生态经济）； 24）《水花生粗提物对三种嗜水气单胞菌的抑菌作用研究》（核心期刊：淡水渔业）四、周文宗博士返乡创业与科研经历周文宗同志是省科学院生态环境研究中心主任、副研究员，双博士学位。专业：生态工程和水生生物学。1990年7月，大学毕业的周文宗回到故乡湖北省阳新县，踌躇满志的他想用自己所学闯出一条致富之路。当了解到黄鳝价格坚挺而养殖者甚少时，他四处收集资料，按照书上方法开始养殖试验，然而号称“水产养殖难养之最”的黄鳝人工养殖技术难度之大，远远超出他的预料，每次养殖试验都以失败告终，黄鳝存活率不到30%，周文宗陷入到迷茫和徘徊之中。他意识到：要想养鳝成功，必须有扎实的理论基础，开创一套全新的养殖技术体系。为了提高自己的科研能力，1993年他考上沈阳农业大学生态学专业硕士研究生，在导师的指导下如饥似渴地积累知识，将生态工程技术运用于黄鳝养殖中，同时在辽宁盘锦和家乡进行无土养殖试验，取得初步成功。1994～1995年创造10平方米半年实现700元纯利润的养殖记录。1996年6月，他的硕士论文《鳝鱼生态工程中两条食物链的物流与能流分析》顺利通过专家答辩。1996年7月周文宗同志被分配到河南省科学院地理研究所工作，在单位领导的支持下，他成立黄鳝研究实验室，坚持“野外考察与室内实验相结合、宏观与微观相结合、定性与定量相结合”的原则，勤奋好学，大胆实践，勇于创新，相继主持河南省科技攻关项目“鳝鱼生态工程开发应用研究”（971040206）、“鳝鱼规模繁殖技术综合研究”（991040022）和“鳝鱼病虫害综合防治技术研究”（0424030058），以及主要参与国家科技攻关项目和“863”项目多项。1997年他在郑州西郊建立黄鳝生态养殖示范基地，首次采用塑料薄膜池进行黄鳝无土和有土养殖；1998年在开封郊区开展稻田和庭院养殖，首次在室外成功进行黄鳝有土半人工繁殖；2000年发表论文提出“黄鳝静水无土生态养殖”新模式，成功在室内实现黄鳝浅水无土半人工繁殖技术，并且指导家乡亲戚利用生产面积达1000平方米的水泥池进行黄鳝静水无土生态养殖，当年获取利润10万元。2001年，为了进一步提高自己的理论水平，他同时攻读南京大学生态工程专业和中国科学院水生生物研究所水生生物专业博士学位。同年他利用特制鱼巢代替泥土，实现了工厂化浅水无土养殖黄鳝，并且在山西晋城建立示范基地；2002年他发明了“多益鳝”系列特效药物，基本解决了病虫害的问题，同年在南京建立生态养殖示范基地；2003年他利用水草及水质改良剂改善水质，避免渔业环境污染，并且从水草中提取的活性成分能够有效防治黄鳝病虫害，同年在江西樟树和四川自贡等地建立合作养殖基地；2004年中央电视台农业节目记者在南京示范基地对周文宗进行了一周的科普性专题采访报道；同年他受南京大学生物研究所的委托，赴港指导香港有机农庄黄鳝有机养殖项目；2005年他系统研究黄鳝的摄食和繁殖生态，通过食物链技术开发环保饲料，降低养殖成本和提高产品品质，同年在安徽滁州合作建立养殖基地；2006年他首次在盐碱地成功养殖黄鳝和克氏原螯虾，并且将动物修复尤其是生态滤池技术应用于养殖废水处理，实现“以鱼养水”的目标，同年在湖北黄石建立大型养殖示范基地；黄鳝生态养殖的研究和实验取得突破性进展后，周文宗决定先在家乡湖北黄石市首先推广，帮助家乡改变落后的面貌，帮助家乡父老早日脱贫致富。2006年湖北省阳新县农业局在该县农村实用人才培养示范基地组织多期黄鳝生态养殖技术培训班，特邀周文宗博士传授水产特种养殖创业技能。2006年黄石市黄鳝养殖面积达8万多平方米，年产量达到500吨以上，年产值超过2000万元，产品出口到韩国等地。周文宗的业绩先后为CCTV-7（2002.5.30；2004.9.1）、《河南日报》（1998.11.12；2008.11.7）、《河南农村报》（2000.9.27）、《现代快报》（2003.12.9）、《金陵晚报》（2003.9.10）、《农民日报》（2003.12.12）、《湖北日报》（2006.10.11；2008.12.21）、《楚天都市报》（2007.3.19）、《郑州日报》（2007.12.17；2008.11.7）、郑州晚报（2008.11.7）、大河报（2008.11.10）、《人民政协报》（2008.3.15）、《黄石日报》（2008.5.7）以及各大网站如新华网、中国食品产业网、中国饲料在线、中国农业信息网、中国水产技术推广网、中国报道、21世纪网、中国渔业政务网等报道。河南省农业厅水产局局长姬广闻看到周文宗博士以所学知识“反哺”家乡农业的事迹报道后，于2007年1月11日亲率有关省辖市和渔业重点县水产负责同志一行50余人，到湖北阳新基地进行考察学习。重点考察网箱养鳝和静水无土生态养鳝，并认真听取了周文宗博士关于阳新县养鳝的情况介绍。姬局长说黄鳝养殖目前已经在湖北形成一个产业，经验值得借鉴学习。当年在全省范围组织推广“周文宗黄鳝、泥鳅生态养殖技术”。在郑州东郊、开封龙亭、信阳南湾和濮阳范县建立示范基地。目前，全国范围的推广培训统一归口到南京示范培训基地实施，每月中旬南京基地与《中国水产养殖网》门户网站联办为期一周的技术培训班，周博士亲临授课。迄今为止，他在国内外刊物发表论文74篇，其中第一作者56篇，核心期刊52篇。申报专利10项，其中发明专利9项，第一发明人7项，授权专利7项。参与组织《生态学热点研究丛书》的编写工作，主编著作1部，参编著作1部。并在香港、江苏、河南、湖北、山西、江西、四川、辽宁等地建立示范推广基地，培训学员逾千人，取得较好的社会、经济和生态效益，为黄鳝养殖产业化发展作出了贡献。

1.《给黄鳝服用激素类药物吗》周文宗, 自然杂志，2003，25（4）；2.《黄鳝静水无土养殖的关键技术》周文宗, 北京水产，2003，（4）；3.《中国黄鳝生产产业化浅析》周文宗, 农业产业化，2003，（11）；4.《黄鳝摄食活饵的初步研究》周文宗，李培玉. 水产科技情报，2004，31（4）；5.《体重和温度对黄鳝最大摄食率的影响》周文宗，李洪涛，张硌，高红莉水生生物学报，2008，32（6）；6.《克氏原鳌虾摄食节律的研究》周文宗，赵风兰，水产科学，2007，26（5）；7.《盐度对黄鳝摄食节律和排粪时间的影响》周文宗，钦佩，应用生态学报，2007，18（5）；8.《黄粉虫化蛹和羽化的昼夜规律》周文宗，王光, 经济动物学报，2003，7（4）；9.《PVC管对黄鳝最大摄食率的影响》周文宗，李洪涛, 水利渔业，2006，26（2）；10.《黄鳝排粪活动的初步研究》周文宗，张硌，高红莉，李洪涛，水生生物学报，2008，32（3）；11.《基料－蚯蚓－鳝鱼食物链物流与能流转化效率研究》周文宗，白宇，钦佩, 中国生态农业学报，2004，（3）；12.《“麦麸—黄粉虫—鳝鱼”食物链的物流和能流分析》周文宗，白宇，蔡庆华, 江苏农业科学，2004，(2)；13.《盐度对黄鳝摄食和饥饿的影响》周文宗，李洪涛，陈阳, 水利渔业，2006，26（5） 8；14.《互花米草生物矿质液对黄粉虫幼虫生长及营养成分的影响》高红莉，周文宗，张硌，湖北农业科学，2009，48（9）；15.《黄鳝浅水无土半人工繁殖研究》周文宗，张硌，高红莉，李洪涛，江西农业大学学报，2007，29（1）；16.《黄鳝捕食几种小型水生动物的规律》周文宗，李洪涛，高红莉，张硌，江苏农业学报，2007，23（2）；17.《神经紊乱症黄鳝日摄食节律的研究》周文宗，张硌，高红莉，李洪涛，江西农业大学学报，2007，29（2）；18.《PH对黄鳝最大摄食率的影响》周文宗，李洪涛，张硌，高红莉, 江苏农业科学，2007，（1）；19.《“水花生和麦麸—黄粉虫—黄鳝”食物链的物流与能流分析》周文宗，钦佩，张硌，高红莉, 湖北农业科学，2007，46（1）；20.《体重对黄鳝摄食节律的影响》周文宗，张硌，高红莉，李洪涛, 水利渔业，2007，27（1）；21.《水深对黄鳝最大摄食率和饲料选择性的影响》周文宗，李洪涛，张硌，高红莉, 水利渔业，2007，27（3）；22.《福寿螺和克氏原螯虾摄食水花生和水浮莲初探》周文宗，钦佩，张硌，高红莉, 湖北农业科学，2006，45（5）；23.《我国水花生资源化利用现状及发展趋势》周文宗，张硌，高红莉，李洪涛, 地域研究与开发，2005，24（7）；24.《黄粉虫幼虫对硒的生物积累》高红莉，周文宗，张硌，李洪涛, 昆虫知识，2007，44（6）；25.《运用均匀设计法检验盐度和碱度对泥鳅的联合毒性作用》李洪涛，周文宗，高红莉，张硌, 水产科学，2006，25（11）；26.《饲料种类和饲养密度对黄粉虫幼虫生长发育的影响》高红莉，周文宗，张硌，李洪涛，生态学报，2006，26（10）；27.《城市污泥的蚯蚓分解处理技术研究进展》高红莉，周文宗，张硌，李洪涛，中国生态农业学报，2008，16（3）；28. 外文期刊发表的论文（略）。五、著作作品主编著作：《生态产业与产业生态学》、《特种水产养殖生态工程》。副主编著作：“产业生态工程”丛书，包括：《生物质能产业生态工程》、《发酵生态工程》、《污染水体生物治理生态工程》、《特种水产养殖生态工程》、《滩涂产业生态工程》、《有机农业技术与有机食品质量》、《土壤微生物生态工程》、《特种经济植物产业生态工程》和《纺织产业生态工程》；参与编写著作：“生态学热点研究从书”，包括《全球变化与区域响应》、《恢复生态学》、《生物多样性及保护生物学》、《信息农业生态学》、《景观生态学》、《海滨系统生态学》、《生态经济学》、《植物逆境生理生态学》、《微生物生态学》和《植物分子生态学》。《信阳茶叶—绿色食品产业的锻造与发展》。

百度视频里曾经看过周文宗博士的视频，是水泥池养殖，有空的话到百度上面收收看，下面有他的一点资料，供参考！1990年7月，大学毕业的周文宗回到故乡湖北省阳新县，开始进行黄鳝养殖试验。然而，技术难度之大远远超出他的预料，多次试验均告失败，他意识到：要想养鳝成功，必须有扎实的理论基础，开创一套全新的养殖技术体系。1997年在郑州西郊建立黄鳝生态养殖示范基地，首创用塑料薄膜池进行黄鳝无土和有土养殖；1998年在开封市郊区开展稻田和庭院养殖，首次在室内成功进行黄鳝有土半人工繁殖；2000年发布论文提出“黄鳝静水无土生态养殖”新模式，成功在室内实现黄鳝浅水无土半人工繁殖技术，并指导家乡的乡亲在1000㎡水泥池进行黄鳝静水无土生态养殖，当年获利10万元。2006年他首次在盐碱地成功养殖黄鳝和龙虾，并且将动物修复尤其是生态滤池技术应用于养殖废水处理，实现了“以鱼养水”的环保目标。同时，在湖北黄石建立大型养殖示范基地，2006年黄石市黄鳝养殖面积达8万平方米，年产量达500吨以上，年产值超过2000万元，产品出口到韩国和日本。2007年他在河南省水产局的支持下，在全省推广“黄鳝静水无土生态养殖”技术，在郑州、开封、信阳、濮阳等地建立示范基地。百度上面还有他的很多信息，但是好像没有见到山东哪里有生态养殖黄鳝的基地，自己去看看吧，祝好！

卷宗发表论文

发卷宗期刊能毕业。《卷宗》是正规省级期刊，很多高校学生毕业是要发表论文的，而如果是在核心期刊发表论文是能毕业的，所以发卷宗期刊能毕业。

向卷宗投稿即可审核通过就可以发表论文。要在卷宗上发表论文，首先应该想在该报刊投稿，投稿通过之后才可以发表论文。《卷宗》杂志，主管单位：四川省科技厅；主办单位：四川省科学技术信息研究所、四川省兴川战略促进中心。国际刊号：ISSN1005-4669，国内刊号：CN51-1737/G0。主办单位：四川省科学技术信息研究所、四川省兴川战略促进中心国际刊号：ISSN1005-4669

卷宗论文发表

宗政发表论文

吴樾5岁开始习武，7岁起参加武术比赛。1993年，参加全国第七届运动会，被国家授予“武英级”称号（武术运动员的最高级别），成为最年轻的国家级运动健将。

1994年至1996年，连续三年获得全国武术锦标赛冠军，包括八极拳、刀术、棍术、醉剑。

1995年，参加“第五届全国少数民族运动会”，为宁夏代表团取得一枚银牌。

1996年，参加“国家个人精英赛”，获得“八极拳”第一名。同年，吴樾参加并通过了北京电影学院的考试，但因为有和宁夏体委的契约在身，必须参加完1997年的全运会才能离开武术队，所以只好放弃。

1997年，参加全国第八届运动会，获得“南拳”第五名。又以全国表演专业第一名的成绩考入中央戏剧学院，毕业后以表演专业第一名的成绩成为中国国家话剧院的专业演员。

1998年至1999年，参加北京市高校武术邀请赛，共获五个冠军。

2001年，吴樾在第八届全运会上，作为代表西北五省的主火炬手与许海峰、李小双等20余位奥运冠军一起受到 *** 总书记的接见。吴樾在中国青联、国务院发改委、中国共青团中央共同举办的世界优秀华人青年文化产业论坛中，与唐季礼、洪金宝、李香凝等共同获得了内地最佳武星奖，并发表论文《功夫电影走向世界》。

2001年，吴樾出演了由刘逢声、蔡晶盛导演的电视剧《精武英雄陈真》，该片主演还有、赵文卓、祁艳等，吴樾饰演一代武术宗师陈真，该剧讲述了关于陈真的英雄故事。

2002年吴樾导演并与张静初联袂主演了国内首部武侠话剧《英雄》，使中国功夫走上了话剧舞台。

在2003年，吴樾出演了由王新民导演的电视剧《连城诀》，在剧中扮演狄云。

2004年，在电视剧《浪子燕青》中，吴樾饰演浪子燕青，这是一部走搞笑路线的古装轻喜剧，剧情也彻底颠覆原著。

2005年，吴樾参演了《欢天喜地七仙女》，在剧中饰演喜欢发明稀奇古怪东西的四驸马鱼日。《欢天喜地七仙女》是以《天仙配》与《搜神记》的故事背景与记载为基本架构而改编的神话电视剧。

2007年，在反映抗战题材的情景喜剧《地下交通站》中，吴樾饰演了将敌人玩弄于股掌之上地下交通员、鼎香楼的少东家蔡水根（赵华）。

2011年，吴樾出演了张纪中版的《西游记》，并扮演了齐天大圣孙悟空。

2012年5月22日，吴樾在国家大剧院上演的话剧《西厢记外传》（原名《孙飞虎抢亲》）中一人独挑三角，并将首次把中国功夫带上国家大剧院的话剧舞台。

2013年09月3日，河北卫视推出的青春励志秀《感恩成长》，“美猴王”吴樾以嘉宾的身份出场。

2014年2月4日，由加拿大籍华裔电影人、第23届金鸡奖得主冯旭执导，吴樾、史倩等主演的电影《特呈岛》在广东湛江开机，该片讲述了女孩水滴在画家青石(吴樾饰)的影响下成长的心路历程。该片将于今2014年上半年拍摄完成，并将参加法国坎城电影节以及其他各大电影节。

2015年2月，与周润发、张家辉、刘嘉玲合作的贺岁喜剧电影《澳门风云2》在春节期间热播，在此片中，吴樾在一场打斗戏中巧妙的设计进一套漂亮的武术动作螳螂拳，使得整个场面别具风格颇有看点。客串电影《擦枪走火》9月11日上映，演绎“娘娘腔”大明星。9月，其主演的抗战电视剧《地雷战》已经在山东卫视、河南卫视播出。

2016年12月23日早6点，吴樾妻子顺产生下一女，重6斤半。

2007年，吴樾与星星雨学校的自闭症儿童一起欢度六一儿童节；与济慈之家的盲童孤儿一起录制公益歌曲《我们真的好爱你》；在《通天塔》的首映式上与利智康复中心的智障人士同台表演；教太阳村的服刑人员子女练武术；在电视剧的拍摄现场为贫困国小捐款捐物。

2012年4月25日，由天翼阅读和新星出版社联手，举行《我，悟空》天翼阅读全媒体首发。同时将启动针对贫困地区儿童教育的公益活动。

2012年8月，由中国扶贫基金会筹办的公益网站善品网在北京举行上线仪式，吴樾受邀出席活动并担任“爱心大使”，为回响并推广该活动“人人可公益”的慈善理念，他也现场捐出新书《我，悟空》100本进行义卖，义卖所得将全部捐赠给中国扶贫基金会。

吴樾才华横溢，文武兼备。吴樾曾担任脱口秀节目的主持人，是很多名牌节目的幕后专家组成员，在很多节目中被邀请作为顾问和评审，被誉为“全能综艺王”。他曾经差点因为伤痛放弃演艺事业，他也曾经在获奖感言中感谢自己锲而不舍，他曾经把中国功夫带上话剧舞台，他也曾经把武侠精神融入歌曲当中。无论是《精武英雄陈真》中身手不凡的陈真，还是《连城诀》里侠肝义胆的狄云，亦或是《浪子燕青》里身怀绝技的燕青，更或是张纪中版《西游记》中飞天遁地的齐天大圣孙悟空，吴樾先后在众多影视剧中塑造过形形 *** 的“英雄”形象。（搜狐网评价）

魏姓人口约2022人

《百家姓》中没有收录天姓，但这个姓氏确实存在。天高，汉朝人。曾任长社令。天宝库高级经济师。男，1939年1月出生，黑龙江巴彦人。中共党员。毕业于北京财贸金融函授学院金融系。现任职于伊春市计划委员会。主要业绩：几次实现手工记账“万笔无错账”，为当时建行历史上的最好成绩；归纳制定了12种表格及制度，使审核工作系统化、程序化并提高效率，制止不合理支出几十万元。在计委工作时，参与了伊春林业管理局物资处仓库区、大平台开发、锦山电厂的选址及评审工作和对伊春林区森林资源普查试点，林木采伐、制材控材剩余物的计算等工作。1980年在全国较早地提出了开发建设商品房，被市政府采纳实施；1984年经调查测算，提出“北方高寒林区应多建水泥路”建议，经专家论证，被市政府采纳大面积推广，在北方得以广泛采用；在主管伊春大厦建设期间，加快了工程进度，节省了建设资金，经建行审查决算，认定节省投资900多万元；特别是为伊春热电厂争取到了日本政府协力基金长期低息贷款25．6亿日元。曾被评为“先进个人”、“优秀科顾委委员”等。主要著述有：《应该开发建设攀峦西山水库》（被市政府采纳，现做前期工作）、《浅议控制固定资产投资规模》、《投资方向调节税应按实际完成工程量计征》（1997年被《当代领导管理艺术文集》选用并于1998年评为优秀论文二等奖）等十几篇。发展方向：从事基本建设财务、计划、工程管理或顾问。天德森主治医师。男，1959年2月出生，山东济宁人。1982年毕业于山东济宁卫校中医专业；1984年9月一1985年7月进修于菏泽市中医院中医经典学习班；1985年9月一1986年7月进修于山东中医学院中医基础理论学习班；1991年毕业于曹县卫校医士专业；1994年3月一1996年4月进修于济宁第一人民医院内科；1998年3月一1999年3月在北京中国中医研究院广安门医院进修学习。现任职于山东省梁山县徐集中心卫生院内科。主要业绩：求学于多家名医，先后多次在县、市、省及国家级院校求学、研讨，尤其在京进修时，师从京都名医。20多年来，全面。系统、熟练地掌握了中西医基础理论，擅长中医辨证与西医辨病相结合，尤其在肝、肾、脑血管病等内科疑难病证及性病的诊疗上多有独到之处，走出了一条中西医结合的成功之路，对技术精益求精，大胆探索，反复实践，积累了丰富的经验，写出了大量的心得和有价值的学术论文，近几年来，先后在《实用中西医结合杂志》、《中华现代医学研究》、《临床劳苹》、《医学综述》、《临床心电学杂志》、《中国实用内科杂志》等国家和省级杂志和专著上发表论文20多篇，曾多次参加全国性学术研讨会，并被吸收为中国科学技术协会会员，在当地享有较高的声誉。天维华副主任医师。男，1938年出生，天津静海人。中共党员。毕业于静海中医学校。1955－1970年参加静海县卫生院中医门诊部及县医院普外工作。1970－1973年县第二医院普外。1973－1981年河北省廊坊地区静海机床厂保健大夫。1981年8月天津市静海县党校医务室保健大夫，对外兼搞社会办医痔瘦专科。现任职于天津静海县委学校肛肠诊所。主要业绩：多年来以中医痔瘦专科为特长，自1988年开始从事肛肠门诊，以“痔全息”疗法专治肛裂，内痔狲痔，内外混合痔，肛瘘，肛门瘙痒等症。十几年来共收治近四万多例，治愈率高。在从事痔瘦专科以来，对采用中西医结合治疗痔疾方面进行了多次理论研究和探讨，并有多篇论文发表获奖。论文有《毛囊炎治疗经验》、《对采用中西结合痔全息综合疗法治疗肛肠疾患的探讨》《在1992年于中国中西医药学会第七届全国肛肠学术交流会议上获一级论文证书荣誉》、《治疗习惯性便秘防止肛裂复发的临床体会》于1993年在全国第二届中西医结合肛肠学术会议上获一级论文证书荣誉、《痔全息治疗肛裂118例临床观察报告》《于1994年在全国中医药学会肛肠分会第二次肛裂专题汇编发表》、《改进内括约肌切断术加痔全息注射治疗肛裂260例》《于1995年在中华全国中医学会第八届全国肛肠学术会议上交流并获论文证书》、，于1999年国际华夏医学学术会上交流》；1992年与中国肛肠病专家杨里颖教授共同拍摄治疗肛肠疾病新疗法及操作规程教学录像片一套，获国家荣誉证书，并在全国发行。连续问年被评为县级先进工作者，连续3年被评为出席县级模范党员。天作山东省作家协会会员。男。1958年5月生。山东郓城人。毕业于山东大学中文系。现为郓城县文化局二级作家。出版中短篇小说集《绝恋》、《畸婚的灾难》、《天作中篇小说选》，长篇小说《失去的家园》，报告文学集《水浒故乡人》等；发表中、短篇小说、散文多篇。其中中篇小说《屠城》获山东省1995-1996年齐鲁作家小说精品大展精品奖。散文《桃花汛》、《沃土》分别获文化部《群众文化》“让生活充满美金狮杯征文”和“文明使者征文”作品优秀奖。天树来1945年2月生，男，河北承德县人。现任河北省承德县造纸厂厂长。高中毕业后，自1965年10月参加工作开始即从事经济管理工作。历任工厂计划员、供销副科长、供销科长，1988年任副厂长，主管供销工作，1990年10月任厂长至今。在主管供销工作期间，1988年至1990年三次评为承德市经销工作先进工作者。任厂长后，认真贯彻执行党的路线、方针、政策，转换企业经营机制，。不断深化企业内部改革，加强企业管理基础工作，推行现代化管理方法，取得了显著经济效益。在纸张市场疲软的情况下，实现利税大幅度上升，在全省同行业名列前茅。1992年评为河北省轻工业企业一百强和省轻工业名星企业，授予他河北省轻工业优秀管理工作者称号。天文祥1942年生，男，河北省人。现任哈尔滨电机厂厂长。1966年毕业于清华大学，曾任副科长、厂长、副总工程师、总工程师，1990年出任厂长。荣获1992年市优秀企业家等光荣称号。曾开发了转轮居世界第三位的岩滩机组、世界藉最大容量的轴流转浆时水口机组、优化引进型30万、60万千瓦汽轮发电机等一系列新产品、并在三峡机组和核电产品的开发方面作了大量工作。同美国西层公司、日本日立公司和三菱公司、德国西门子和沃依特公司等12个国家近30家著名公司开展了广泛的技术经济合作。截止1993年，累计生产发电设备各达4480万千瓦，占国家装机总容量的1／3以上，装备了全国228个电站（厂），产品还出口刚果、阿尔巴尼亚、越南、朝鲜、美国、委内瑞等国。实现利税、上交利税目1990年以来分别以14．7％和182％的平均速度递增，企业的经济效益显著提高，取得了两个文明建设的新胜利。天明华1961年12月生，福建莆田人。大学文化，民盟盟员，辽宁省抚顺市第九届政协委员，中国石化集团公司抚顺石油化工研究院四室主任，高级工程师。自1982年8月参加工作以来，一直从事馆分油加氢裂化催化剂和工艺以及沸石分子筛研究．先后作为主要人员或专题负责人之一参与了国家“六五”至“九五”重点科技攻关（计划）项目有关专题和多项中石化重点科技开发项目的研究开发工作，成功开发了3825、3903、3905、3934、3935、3955、3963、3973和3976等加氢裂化催化剂和SSY沸石分子筛，其中大部分成果已投入工业生产和工业应用，为炼油和石化企业带来了显著的经济效益。他先后获省部级发明奖和科技进步奖7次，申请中国发明专利近10项，并发表论文10多篇。由于他工作认真负责，刻苦钻研业务，成绩显著，1992年被抚顺市评为首届抚顺“十大青年科技英才”，1996年被抚顺市评为首届自然科学青年学科（催化剂专业）带头人，并被中石化和团中央授予青年岗位能手称号，1998年被抚顺市评为1997年度跨世纪优秀中青年专家，并被团省委、省科委和省青联授予第一届辽宁优秀青年科技创业奖。天福臻1927年6月生，辽宁庄河人。中共党员。一级美术师。1947年10月参军，1957年9月毕业于中南美专雕塑系留校任教。1965年调湖北省美术院从事创作。中国美术家协会会员，湖北分合理事。主要作品有辞目成》合作）、《友爱》、《小花》，黄麻起义纪念碑《打铜锣》、《举枪者》及《屈原》、《闻一多》合作）、《陈毅》三座青铜纪念像。《荆门城标》、《黄金时代》、《生命树》、《母子猴》等作品赴香港展出，多数作品曾在国内外获奖、展出与发表。天志义1934年生，河北肃宁人。二级演员。1959年调人湖北省话剧团从事表诉工作。中国戏剧家协会湖北分会会员，湖北电视家协会会员。从艺40多年来，参加了多妩话剧的演出，如《北大荒人》中的老车、《艳阳天》中的马连招、《高原风雪》中的扎西、《万水千山》中的罗顶成、《枫叶红了的时候车室》中的冯云影等。近年来，又参加了影视拍摄工作，在电影《大浪淘沙》、《三峡情思》、《死亡启示录》，电视《大别山》、《新儿女英雄传》中扮演重要角色。

天姓不是百家姓。天姓相传是黄帝之相天老的后裔。天姓虽古老，分布也较广泛，但是稀少，属于稀有姓氏之一。目前天姓人主要分布在河南卫辉、汤阴、巩县、浙江上虞、余姚、广东顺德、四川中江、安徽淮南、台湾高雄、河北乐亭、香河、江西宁都等地，其他地方也偶见此姓。天姓介绍北齐高祖又曾聚集儒生讨论儒家经典，众人论辩经义，十分热烈。石动筩最后到场，问一个在场的博士官：“先生，天姓什么？”博士答道：“天姓高。”动筩说：“皇上姓高，天必姓高，你这是因袭前人的说法，算不上新义。经书上自有天姓，先生可以引用儒经之文，不须借用旧说。”博士问：“不知哪部经书上讲过天姓？”动筩道：“看来先生全不读经，连《孝经》也未见过。天本来姓‘也’。先生难道没见到《孝经》上说：‘父子之道，天性也。’这岂不是天的姓？”——旧题隋·侯白《启颜录》姓氏渊源中国百家姓之一，相传黄帝之相天老的后裔。亦见《姓苑》。姓氏郡望秦汉以后，随着家族的繁衍迁徙，姓氏原有的以血缘论亲疏的文化内涵逐渐淡化，而以家族地望明贵贱的内涵成了姓氏文化最为突出的特点。地望，即姓氏古籍中常用的“郡望”，指魏晋南北朝至隋唐时每郡显贵的家族，意思是世居某郡为当地所仰望，并以此而别于其他的同姓族人。历代的姓氏书中，其中有一类是以论地望为主（如唐代柳芳的《氏族论》和南朝刘孝标的《世说新语》）。《百家姓》刻本，也往往在每个姓氏前面注明了“郡望”。如魏晋至隋唐在我国北方形成的“四大郡望”：范阳（今北京至河北省保定一带）卢氏，清河（今河北省清河一带）崔氏，荥阳（今河南省郑州一带）郑氏，太原（今山西省太原一带）王氏。“郡”是由春秋战国到秦代几百年间逐渐形成的地方行政区划。春秋时，秦、晋、楚等国有边地设县，后逐渐在内地推行。春秋末年以后，各国开始在边地设郡，面积较县为大。战国地在郡下设县，逐渐形成县统于郡的两级行政区划制。秦统一中国后，分全国为36郡，后增加到40多郡，郡下设县。郡、县长官均由中央政府任免，成为专制主义中央集权政权组织的一部分。汉至隋唐继承了秦代的郡县制，但是具体的郡县划分有所不同。隋唐时代，往往州、郡的名称能相互代用，但大多数时期称“州”不称“郡”。到了宋代，“郡”的行政区划已经作废。但“郡望”作为专指某些地域某一名门望族的习惯用语，却保留下来。并与门阀制度紧密相连，在封建社会相当长的历史阶段中沿用不衰。所谓门阀，亦即门第阀阅，指封建社会世代显贵，影响大，权威高的姓族家门。这些所谓“高门大姓”一般地说由家族人物的地位、权威和声望自然造成，一旦形成则显赫无比，十分威严，并世代传承。有时官方尚作明确规定，宣称某称为望族大姓，甚至具体划分姓族等级，确定门阀序列，各姓族权益的地位不等，这就是所谓的门阀制度。门阀制度始于西汉，汉代刘氏皇族引经据典，论证其为帝尧之后，是高贵的血统，声称他们天生是要称王做帝的。东汉时期，门第等级观念已十分盛行，门阀制度初步形成。一些官宦、名流的宗族亲属往往高官厚禄，数世不衰，如弘农华阴杨氏四世四人官至三公，汝南平舆许氏三世三人官居三公等，皆成为当时令人称羡的高门望族。由于某一姓氏的姓源或发祥、聚集、变迁之地非止一处，于是一姓常常不止一个郡望，但通常以其中一个郡望为主，以区别主从及尊卑。在门阀制度盛行的魏晋南北朝时期，与高门望族相比，门第较低，家世不显的家族则被称为“寒门”、“庶族”。他们即使也有一定的土地、财产，其成员也有入仕的机会，但总的说来，他们在政治生活中极受压抑，其社会地位也无法与门阀士族相比。当时用以铨选官吏的“九品中正制”正是这种门阀制度的集中表现。所谓“九品中正制”就是根据门阀家世、才行品德，由各地“中正官”采纳乡里舆论，将人才分为九个等级进行推选，以任用官吏。但是，以家族为基础而盘踞于地方的门阀士族，很快就垄断了荐举权，其结果便是只论门阀家世，不论才行品。出身于名门望族的“衣冠子弟”，即便无才无德，总被列为上品优先入仕，得授清贵之职，而出身孤寒的庶族子弟，即便才德超群，也被列为下品，即使入仕，也只可能就任士族所不屑的卑微之职，以致形成了“上品无寒门，下品无士族”的局面。门阀士族不仅各自控制地方权力，同时还左右朝政，国家法令又明文规定士族有荫族、袭爵、免役等多种特权。士、庶这间有严格的区别，所谓“士庶之别，国之章也”。士族自视甚高，不与庶族通婚。如有士族与庶族通婚，或就任一般由庶族人所担任的官职，称为“婚宦失类”，是十分耻辱的事，会因此而受到排挤和嘲讽。在门阀制度下，不仅士庶界限十分严格，而且不同姓氏也有高低贵贱之分，甚至在同一姓氏的士族集团中不同郡望、堂号的宗族也有贵贱、尊卑之分。唐代柳芳在其《氏族论》中对此作了明确的论述：在南北朝时，“过江则为侨姓”，王、谢、袁、萧为大；东南则为“吴姓”，姚、王为大；山东则为“郡姓”，王、崔、卢、李、郑为大；关中亦为“郡姓”，韦、裴、柳、薛、杨、杜首之；代北则为“虏姓”，元、长孙、宇文、于、陆、源、窦首之。以上“侨姓、吴姓、郡姓、虏姓”合称“四姓”，“举秀才，州主簿，郡功曹，非四姓不选”。即使在上述“四姓”中，也因门第阀阅而有等级高下之分：凡三世有位居三公者为“膏粱”，有令、仆(射)者为“华腴”，有尚书、领、护以上者为“甲姓”，有九卿若方伯者为“乙姓”，有散骑常侍，太中大夫者为“丙姓”，有吏部正副郎者为“丁姓”。为维护、推行门阀制度，载录门第、区别族系的谱牒之学因而十分盛行。在南朝刘孝标所注的《世说新语》中，引证的家谱、家传达数十种之多。这种别贵贱、分士庶的门阀制度，不仅的魏晋南北朝时十分流行，而且影响深远，成为维护封建社会等级制度的准则习俗。南宋郑樵在《通志·氏族略》中对此有一段十分精辟的论述：“隋唐而上，官有簿状，家有谱系。官之选举必由簿状，家之婚姻必有谱系。历代并有图谱局，置郎中吏掌之，乃用博古通今之儒，知撰谱事”，以便使“贵有常尊，贱有等威”。在封建社会里，最尊贵的姓氏是皇帝的姓，称为“国姓”。皇帝对有功的臣僚赐“国姓”以示褒扬，接受赐姓者无不以此为荣。隋朝开始创立并实行开科取士，任官选吏不全论出身，贵庶子弟一律同视，使至魏晋以来的世家大族失去了政治特权。到宋代，郡的行政区划已经取消，《百家姓》中所标明的“郡望”，乃是沿袭魏晋至隋唐时期所形成的名门望族的地理分布。但由于长期形成的以姓氏、郡望标明出身门第贵贱和社会地位的影响，以郡望标注姓氏的习俗，仍然十分盛行。清王士祯《池北偶谈》云：“唐人好标望族，如王则太原，郑则荥阳，李则陇西、赞皇、杜则京兆，姚则吴兴，张则清河，崔则博陵之类，虽传志之文亦然。”这里王氏说到一个重要问题，就是由于唐代士人好标郡望、多题郡望，以官方修史亦不详细考辨人物多家乡籍贯，而姑且题署郡望了事，时风所在，竟成为所谓修史之“原则”，造成了历史人物籍贯的极大混乱。唐著名史学家刘知几对此制颇为不满，他曾参与纂修国史，在写李义琰传的时候，因为义琰家住魏州昌乐，已有三代之久，所以如实写道：“义琰，魏州昌乐人也。”结果监修官竟指责他违背了写史原则，要他照李氏郡望改为“陇西成纪人”（事见《史通·邑里》）。刘汉王朝时就明文规定，凡刘姓之人就可免除一切徭役，享受“六百石”的中级官吏的待遇。李唐王朝的编修姓氏书中，也明文规定了姓氏尊卑的排列。唐贞观十二年，吏部尚书高士廉奉诏撰修《氏族志》时，因沿袭魏晋南北朝旧例，以山东崔姓为第一，皇族李姓为第二，唐太宗大怒，亲自出面干涉，改李姓为第一，外戚之姓为第二，崔姓降为第三。武则天执政时，修纂《姓氏录》，改武姓为第一。唐时，陇西李氏、赵郡李氏、清河崔氏、博陵崔氏、范阳卢氏、荥阳郑氏和太原王氏，并称“五姓七族”，门第最为清高。子女婚嫁首重门第。即使身为宰相的李义府也因不属“五姓七族”中之望族，在为其子向山东崔氏求婚时，也遭精通拒绝。最能说明姓氏贵贱，而且一直流传至今影响深远的姓氏书，当数宋朝编撰的《百家姓》。《百家姓》的前八姓是“赵钱孙李，周吴郑王”。赵姓是国姓，当然位居傍首，钱为吴越王之姓，其余六姓为皇后外戚之姓。门阀制度下，姓氏直接影响着一个人的社会地位、婚姻问题，以至前途命运。甚至连日常交往、场面坐次亦明确有别，西晋文学家左思在《咏史》诗中曾对这种不合理现象做了尖锐的批评，诗曰：“郁郁涧底松，离离山上草。以彼径寸茎，荫此百尺条。世胄蹑高位，英俊沈下僚。地势使之然，由来非一朝。金张籍旧业，七叶珥汉貂。冯公岂不伟，白首不见招。”诗中“金张”指西汉宣帝时的权贵金日磾和张安世，他们的后代凭着祖先的世业，七代为汉室高官。而奇伟多才的冯唐（即诗中之“冯公”）却因出身微门，竟一生屈于人下，不能展露其才。这种以地望明贵贱的现象，从某种程度上说是姓氏延续了古代以氏论贵贱的传统；列出姓氏的郡望也使姓氏在发展繁衍的过程中，有了一个比较清晰可寻的主流与支流脉络。历史上，一般姓氏，都有多个郡望，说明它们是由古代同一个或几个“根”上在不同的时期衍生出来的“分支”、旁系而已。宋代人亦常以郡望自标，比如，刘攽有两种著作分别题为《彭城集》和《中山诗话》，这里，彭城和中山均为刘氏郡望，并非其人籍贯，刘攽之籍贯在临川新喻（今江西新余）。姚铉本是庐州人，却自称其是“吴兴姚氏”之后。明清时人也不乏标识郡望之例。如，明代郑真本是浙江鄞县人，其别集却题为《荥阳外史集》，荥阳者，郑氏郡望也。清代薛雪，苏州人，却自题郡望曰“河东”。郡望现象到现在尚不绝迹，归因于人们的寻根念祖的观念意识。现在人们还很重视自己姓氏的来历和郡望，特别是现代寓居异国他乡的华人，大都把自己的姓氏、郡望、家谱视为命根子，常常以同姓、同郡望来联宗认亲。据资料统计，在当今台湾2200万人口中，汉族占96.4%以上，几乎每一个姓氏都保留着传统的姓氏郡望，以示不忘对故土先人的眷恋之情。台湾同胞每遇红白之事，多在门前悬挂标有郡望的灯笼，以示世人。尤其近年来随着全球寻根热的兴起，海外炎黄子孙纷纷归国，旅游观光，寻根问祖。姓氏郡望成为他们追寻家世渊源，谒祖朝宗的重要依据。“姓氏郡望”这一传统的历史文化遗产，在团结海内外炎黄子孙，增强中华民族的凝聚力，向心力，促进祖国和平统一大业等方面，仍具有现实的意义。我国姓氏中郡望堂号最多的是张姓，有43望之多，此外王姓也有32望。然而，今天的张姓则习惯称16望，即清河、南阳、吴郡、安定、敦煌、武威、范阳、犍为、沛国、梁国、中山、汲郡、河内、高平、百忍、金鉴。其中，除最后两个是堂号外，其余14个全是郡望；王姓则称23望，即太原、琅邪、北海、陈留、东平、高平、京兆、天水、东平、新蔡、新野、山阳、中山、章武、东莱、河东、金城、广汉、长沙、堂邑、河南、三槐、开闽，其中三槐、开闽是堂号。由于张、王二姓历来就是我国的大姓，其郡望堂号也要较其他姓氏为多。

宗教论文发表

可以的，学术研究没问题

摘要：宗教不是一个空名，而是一个实在，是一个以信仰为纽带把社会成员联系起来的组织。任何宗教都不可能是私人或个人的。强调宗教的公共性，就是强调宗教团体对社会公共事务的关注。强调宗教、哲学、神学的公共性是西方社会思想的一种发展趋势。中外学者对公共性的理解存在的差异，是他们各自所处的不同文化背景和处境引起的。历史和现状决定了中国不可能再走政教合一的“公”的宗教道路，而就政府与宗教团体的关系来说，其最佳状态应当是相互调适，共存共荣，和睦相处。在当代中国，合法的中国宗教可以发挥作用的领域很多。关键词：宗教公共性；中国传统宗教；当代中国宗教 Abstract：Religion is not hollow but substantial，as an organization to link social members.In this sense，no religion is private or individual.The publicity of religion is emphasized here to draw religious groups' notice to public affairs in society.Nowadays there is a tendency of development to emphasize the publicity of religion，theology and philosophy in the Western world of social ideology.However，in different cultural backgrounds and environments of existence，Chinese and Western scholars differ in understanding of publicity.For history and status quo，China will not tend to take the road of integrating state with a “public” religion.And for the relation between government and church，the best policy is mutually adapting，sharing woe and weal and harmoniously getting along. Key Words：publicity of religion；traditional Chinese church；contemporary Chinese church 当前有关“公共宗教”、“公共哲学”、“公共神学”的讨论非常热烈。笔者认为，诸如此论的名称皆是处于不同语境下的思想者为了强调某个具体对象(宗教、哲学、神学)之某种性质(公共性)所使用的术语。这些术语在特定语境下有其具体的内涵及意义，不能到处套用，而应分析其适用性和限度。一、公共性与宗教的公共性对“公共性”和“宗教的公共性”进行反思，首先使笔者联想起古希腊哲学家的一个故事。古希腊大哲学家柏拉图和犬儒派哲学家第欧根尼在一起讨论哲学。柏拉图鼓吹他的“型相论”(理念论)，并使用了“桌子性”(tablehood)和“杯子性”(cuphood)这样的名词。第欧根尼说：“柏拉图，我可以看到桌子和杯子，但我看不到你的桌子性和杯子性。”柏拉图则说：“那是因为你有一双看得见可见的桌子和杯子的眼睛，却没有可以用来识别桌子和杯子的本质的理智。”[1]在这个问题上，柏拉图肯定事物性质的实在，并进而认定事物的性质有独立存在的地位；而第欧根尼否定事物性质的独立自存。我们可以评价说，柏拉图的睿智穿透了事物的表面，达到了对事物性质的一般性认识，但他将事物的性质视为独立自存则是错误的；而第欧根尼认为事物的性质不可能有像实体那样的独立存在，这是对的，但他要是认为人的认识只能停留在感性经验层面，无法对事物的性质达到一般性的认识，那么这是错的。现今学界对“公共性”这个概念的解释相对明晰，而在理解“公共宗教”、“公共哲学”、“公共神学”时若不联系这些名称的具体所指，就会使人感到不知所云。因为，这世上有哪一种宗教、哲学或神学完全不具有任何公共性?又有哪一种宗教、哲学或神学不能在特殊意义上给自己冠上公共之名，或称自己为公共的呢?重要的不是一般地判断宗教、哲学或神学有无公共性，而在于联系具体对象，判断它在什么范围内、什么意义上具有公共性。我们在英文辞典中可以看到这样的解释：publicity是形容词public的名词形式。Public的释义有两大类，第一大类：(1) 公众的，与公众有关的；(2) 为公众的，公用的，公共的；(3) 从事公共事务、群众娱乐活动、社会服务的。第二大类：(1) 向大众公开的；(2) 众所周知的。[2]我们要注意的是，publicity虽然是一个名词，但它的所指仍旧是事物、对象的某种性质，而不是某种事物和对象。宗教不是一个空名，而是一个实在，一个以信仰为纽带把社会成员联系起来的组织。就此而言，任何宗教都不可能是私人或个人的。但是在现代社会中，像宗教信仰自由、政教分离、宗教与教育的分离等原则的确立使得宗教团体变得私人化或个人化，乃至于使人们生出这样的幻像——可以有完全私人的宗教或者完全私人的神学。然而，我们只要仔细想一想就会明白，所谓宗教、哲学、神学的私人化(个人化)只是表示其公共性的削弱，或公共程度的压缩，而非完全丧失。一般说来，使用公共性字眼的学者想要倡导扩大宗教、哲学、神学的公共性，但正因为公共性的概念太一般了，乃至于我们必须将它与具体的对象联系起来，方能判断这样的倡导有何意义，而在这里，在何种领域中扩大公共性就成为最关键的问题。在不同场景下一般性地倡导宗教公共性的扩大是无意义的，甚至是危险的。默茨(Johann Baptist Metz)强调基督教及其教会具有的公共性，教会(ecclesia)的本义就是一个开放的集合(open assembly)，原本就含有“公共”的意思。启蒙时期以前，基督教的社会功能与西欧社会的方方面面紧密相连。基督教的公共性达到极致，而人民的公共生活受到教会的统治和支配，在教会建制(church institution)中私化(privatised)了。默茨在分析基督教传统的私化时把启蒙时期的教会与国家和社会的分开视为基督教目前所处困境的根源。他说：“区别私人空间和公共空间是有价值的，但似乎并不能弥补基督教所丧失的公共地位与角色。”[3 ] 新教神学家弗勒斯德尔(Duncan B.Forrester)探讨建立一门公共神学的可能性。他说：“公共神学是一门讨论有关神的神学，它具有指向公共可共享之真理，并参与公共讨论及见证那真理对世上所发生的事之正当性及关怀今日人民与社会所面对的严峻问题。它从所受托的传统提供坚定的信念、挑战和见解，而非寻求共同的表述或重述每人的说法。”[4]这样的呼吁有其特殊用意，其主旨无非是要神学更多地关注公共事务，参与社会的改革与建设。在我看来，这些倡导呼吁公共性的学者们用来解释公共性的那些概念更加值得注意。例如，潘兰特(Raymond Plant)力陈神学本身的公共性，并指出明了神学公共性的关键在于对一般与个别之关系的理解。他说：“一般与个别的张力位于政治神学的核心。神学可以被认为是一个学科，试图寻求达到某些一般的关于神在这个世界上的性质和行为的真理。而另一方面，政治的社团，他们的信仰和价值是非常专门的和个别的。神的本性(至少在古典有神论中)可以被认为是无时间的，无变化的，而政治总是涉及具体的社团在特定的时间和在特定的地点的生活方式。”[5]17他又说：“神学……怎么能够和政治领域相关联呢?政治完全是在一个充满差异的领域中形成的，在其中，不同国家、种族、性别、群体的成员有着不同的、相互之间并不和谐的利益和目标，而这些利益和目标又在不同的时间、地点和环境下得到不同的解释和拥有不同先后秩序。”[5]18这种意思在莫尔特曼那里说得更清楚。他说：“基督教神学的主题就使它成为一种公共的神学。它涉及社会的公共事务。它在对基督的期盼的光明中思考什么是神的王国的普遍关怀。”“公共神学不得不与神学的公共相关性发生关系，这种相关性处于基督徒身份的核心处，它关心的是神国莅临在人类历史的公共世界中。”“没有公众的关联性就没有基督教神学的定位，反过来说，没有基督教神学的定位就没有公众的关联性。”[6]可见，强调神学的公共性就是强调神学主题对社会公共事务的关注，就是宗教信仰的公共关联性。总而言之，强调宗教、哲学、神学的公共性是西方社会思想的一种发展趋势。它是对传统宗教、哲学、神学的一种挑战，是在一个社会、政治、经济全球化以及人类文化多样化和生活世界科技化的处境中建构或重建宗教、哲学、神学的尝试。二、中国传统宗教的公共性西方学术界有关公共宗教、公共哲学、公共神学的讨论对中国学术界有影响。根据我个人的观察，中外学者对公共性的理解是有一些差异，但并不大，而且这些差异的产生并非语词本身引起的混乱，而是由中外学者各自所处的不同文化背景和处境所引起的。随着全球化的进程和中西差距之缩小，这些理解上的差异将会削弱，不会阻碍中外学者的相互理解。在现代汉语中，“公共性”一词译自英语publicity。我们知道，现代汉语与古代汉语在词法上的最大差别就是喜用双字词，少用单字词。与现代汉语词“公共”最接近的古汉语词是“公”。它作为形容词时的现代释义主要有：(1) 公正；(2) 公有(共有)；(3) 公开。[7] 中国先秦时代的“公”，有三层含义，一是公家、朝廷、官府；二是共同；三是公平、公正。第一层含义是最主要的，而且具有深刻的宗教内涵。那些具有公共身份的国君、贵族就是当然的宗教领袖，是宗教祭仪的主持者。国家、政治、社会、个人、道德、宇宙、自然、宗教、鬼神大都统一在这个“公共”领域(政治统治领域)。中国古人对宗教的理解也体现出“公”的意思。“宗”指宗族、宗亲、宗庙等；“教”指学说、伦理、规章、教化、教导之意。“礼”亦与今日“宗教”之内涵重合，既有伦理制度、教义思想，亦包括宗教仪式及祭典。“神道设教”更是反映了统治阶级或社会圣贤对宗教公共性的关注。“天”具有先验的公共性与至上性。“天帝”、“天命”、“天意”是中国社会秩序和精神信仰的基础。它以宇宙观形式，成为古代社会秩序合法性证明的基本方法。正所谓“天无私覆，地无私载，日月无私照。”“天”是“公”的起源。“天”是至善、至公、至大。“公”作为公平的准则而演变为公共、公益、公道、公正。天命就是大公无私的意义呈现。这样一种“公”的模式，既是政治思维方式，又是社会行为规范；既是宇宙秩序，又是道德精神；既是王权专制，又是宗教崇拜。在这样一种模式的制约下，宗教被纳入公共政治的领域，直接成为统治架构中的组成部分。宗教是一种权力或资源，非私人所能完全拥有。相对于“公”的宗教，那些非官方的、非正式的、不合法的事情，比如祭拜私鬼、私建庙宇、私自入道、私自度僧等等，被列为公共性的对立面，称之为“私”。公、私的区别，在宗教是正统与异端，在政治上是合法与非法，在道德上则是公正与偏狭。[8] 中国古代社会向现代社会的转变，不仅使中国人的文化心理结构发生了变化，而且也使中国语言发生了巨大变化。中国古代汉语中的“公”的概念经过长期的发展，用于不同的对象，则派生出多项语义，例如公安、公案、公报、公布、公差、公产、公道、公德、公断、公法、公房、公费、公愤、公告、公海、公函、公家、公开、公款、公理、公立、公例、公粮、公路、公墓、公判、公平、公仆、公然、公审、公事、公诉、公堂、公文、公务、公物、公休、公议、公益、公用、公寓、公园、公约、公债、公正、公职，等等。“公”几乎可以添加于任何“在者”，而无论其是实体，还是数量、性质、关系、地点、时间、姿态、状况、活动。上述辨析表明：西方的“公共”概念和中国古代“公”的概念的含义并不完全对称，但经过长期的交流和发展，现代汉语有足够的表达手段转述publicity的各种含义，不会造成太大的误解。[9]相反，倒是这些语词的使用者若是不明了其所指对象的性质，加以滥用或乱用，那么倒是令人困惑的。三、当代中国宗教对公共事务的参与就“公”的主要意义而言，中国的传统宗教并不缺乏公共性，但具体不同的宗教在不同时期的公共性有程度上的差异。在当代中国社会变迁中，“公”字的涵义发生了变化，宗教的公共性的存在及其表达形式也已经发生了相应的变化。这种变化简要地说来就是大一统的“公”(官)变成分层次的“公”，原先意义上的宗教公共性弱化，公共空间逐步增大。新中国建国初期，宗教管理是“内部行政事务”，视宗教为控制性上层建筑，实行了封闭型行政管理方法。正是这种单纯的行政制度安排及管理，依靠少数宗教工作干部，按政策使用行政方法对宗教进行严格的封闭式管理。在此制度空间内，政府实行自上而下的管理；宗教团体则在此前提下从事各种宗教活动。这种管理方法，基本沿袭了中国历史上“公共宗教”模式，宗教及其活动难以适应现代社会所要求的公共性。 20世纪80年代之后，中国宗教的管理方法，已由单向式行政管理趋向宗教组织的自治与行政管理相结合，宗教团体能够以“非政府组织”的形式参与社会公共事业。现代意义上的宗教公共性得到初步呈现。宗教事务具有了公共、公开等性质，改变了原来把宗教作为“内部事务”来处理的行政方法及“宗教不对外”的行政习惯。(注：《上海市宗教事务条例》第四条规定：“本条例所称宗教事务，指宗教与国家、社会、群众之间存在的各项社会公共事务。”国务院宗教局局长叶小文曾经在《社会主义与宗教的历史篇章》中指出：要把宗教工作靠传统的思想政治工作和内部工作，变为进一步由政府作为公共事务、社会事务来管理，并把这种管理推向法制化、规范化轨道。参见叶小文：《社会主义与宗教的历史篇章》，《中国宗教》2002年第1期。)这样的公共性成了宗教在中国社会合法存在的标志和必要条件。在建立现代社会制度的基础上，传统宗教的公共性转换为公共制度问题。宗教的教化功能不再泛化，无所限制，并以社会团体的身份结束了传统公共宗教的发展模式。政府、宗教团体、个人信仰之间的界限得到明确，进而政府与宗教团体各自与社会公共事务的关系界限得到明确，这是当代中国社会变迁中的一个重大现象。[10]在这样的宗教制度变迁中，私人信仰取得法律的保障，而宗教团体则消除政府组织的形式，成为社会团体。这样的社会化将是中国宗教的发展趋势。中国宗教由此将具有越来越大的社会性和公益性。这样的发展趋势相对于传统的公共性(政治性、官性)而言，是私化了，但相对于现代意义的公共性(社会性)而言，则是公共化了。政府对宗教由控制转变为依法管理，而宗教团体则自治自理，非行政、非营利、非市场，以社会团体的身份参与社会公共事务。在中国这样一个以无神论为主导意识形态的国度里，任何一种宗教要想正常地发展，都必须处理好与政府的关系，与其他宗教团体和社会团体的关系。历史和现状决定了中国不可能再走政教合一的“公”的宗教道路，而就政府与宗教团体的关系来说，其最佳状态应当是相互调适，共存共荣，和睦相处。在当代中国，合法的中国宗教可以发挥作用的领域很多，这就需要宗教团体思考把自己的力量主要用于何处。方立天教授指出中国宗教要走文化宗教之路。他说：“构建社会主义和谐社会要求发挥中国宗教文化内在的积极因素，这是社会对中国宗教的要求、时代对中国宗教的要求；同时，这也为中国宗教开辟了广阔的、健康的、良性的发展道路。”[11]我相信，这条路将给中国宗教带来更多的公共性。

宗教在救灾、救援过程中发挥着比较大的作用。在非典时期，我曾经写过一篇文章，就提到过这个问题。我们生活在无神论社会，这个传统已经非常深厚了。但是，当人们碰到巨大的灾难、碰见命运的无常的时候，仍然会非常本能地回落到宗教。一个正常的社会，宗教应该担当维持社会基础性秩序的功能，一个社会要有秩序，那秩序的基础就是安顿人的心灵，构建一个精神的秩序。胜任这个职能的，肯定是宗教，可能其他东西也有，但宗教是一个最关键的因素。理性的因素，是在宗教因素之后才可能涉及到的。尤其是发生这种较大灾难的时刻，宗教的作用会超过所有的世俗因素，不管是政府，还是一般的民间慈善公益机构。因为，它可以直接触及人的心灵。这次汶川大地震后，我们看到，宗教组织是非常活跃的，只不过我们官方媒体都没有报道，只是报道了一些佛教、基督教组织捐款之类的消息。其实，在救灾现场，活跃着很多宗教组织。我听到比较多的是基督教的一些教会组织，现在仍然活跃在灾区从事救灾工作。面对灾难，宗教可以发挥多重作用，一重作用与一般公益组织相同，提供一些物质性帮助。但是，宗教组织除此之外，还可提供精神上的支援。这一点，不论政府还是民间公益组织都不具备，而对于受灾的民众来说，这却是一个最重要的需求。由此延伸到理论层面，基于自由主义立场如何看到宗教和自由社会的关系问题。托克维尔《论美国的民主》对于宗教与自由社会的关系，有非常恰当、精辟的分析。其基本看法是，一个自由社会是不能没有宗教的，离开了宗教的自由社会是不可能的。离开了宗教，自由的秩序是不可能的。我觉得，这个看法被很多声称是自由主义者的人忽视了。他们恰恰做了与此相反的事情，一门心思摧毁宗教对社会的价值。他们中很多人还在充当社会丑恶势力的帮凶。这是以自由主义之名所从事的非常糟糕、非常阴暗的行径。自由主义当然是一个很伟大的思想传统，但是，自由主义也有一个黑暗的历史。自由主义试图消解宗教，实际上是把人还原到单纯肉体的层面，是一个物质的存在。这样解释自由主义，最终导致我们生活的世界完全物质主义化。现代性产生的各种各样的问题，都与此有着深刻的联系，尤其在中国这样的社会。中国历史上，自由主义积极地反对宗教，而这与集权主义、专制主义异曲同工。在中国，如何看待宗教、如何看待传统，更是一个很重要的现实问题。中国社会面临的问题与现代西方自由主义面临的完全不同。现代西方自由主义是一个现代现象，19世纪以后才有现在看到的自由主义。西方形成宪政制度，形成一个好社会的基础性秩序的时候，发挥作用的实际上是另外一套理念，宪政主义。这套理念在自由主义的历史叙事中被忽视了。英国的宪政主义者跟宗教有一个很复杂的关联，我们也可以看看，美国的立宪者是如何对待宗教的，他们是如何看待一个宗教对宪政秩序的价值。我觉得，自由主义应该放宽视野，探究西方在形成现在我们看到这样一套好社会所必需的优良制度体系时，宗教扮演了一个什么样的角色？我们应该从这个角度看问题，因为现在中国面临的是构造这么一个几千年来一直梦想的优良秩序的问题。我们要讨论的问题是立宪。那么，在立宪的过程中，宗教以及宗教组织，究竟要发挥什么样的作用？关于宗教与宪政的关系，可以从两个方面来看。一个方面是，我们在宪政结构里面怎么安排宗教。宪政制度要处理宗教和宗教权利问题、宗教与国家和政府的关系问题。另外一个问题却是，在宪政秩序生成过程中，宗教可以发挥什么作用？一个是宪政制度发生学中的宗教，再一个就是宪政结构里的宗教。在这两个问题中间，自由主义者更多的考虑了政教分离之类的宪政原则，而没有认真思考，在一个宪政秩序生成过程中，在现代宪政秩序生成过程中，貌似保守的宗教，到底发挥了什么作用。这个问题确实值得我们认真去研究。下面来谈谈儒家或者儒教发挥社会作用的问题。近年来，在救灾的公益活动中，在我们所说的市民社会或公民社会的场景里面，儒家的表现大概是比较差的。基督教的表现是最活跃的，其次是佛教，尤其是现在，大陆很多佛教组织学习台湾的人间宗教，积极投身于社会自治事业之中。相对来说，儒家的表现是比较滞后的。这与现在所说的大陆儒家复兴形成了一个反差。一方面自己觉得在复兴，但是，当民众真正需要某些带有宗教情怀的关怀的时候，却看不到儒家的身影。我觉得，这是一个很大的问题。我不知道我们儒家的朋友，将怎样处理这个问题？我想起两年前，我跟蒋庆在广东开会，争论过儒教问题。我的基本看法是，不管是考虑到当下的制度环境，还是从应然的角度来说，儒教都应该走“社会化”的道路。它应该从参与、组织、领导社会自治开始做起。我们处在一个现代社会，尤其是处在中国这么一个具体的制度架构里，你去幻想和君王对话，或者是直接改造君王，既不恰当，也不可能。这在政治上是反动的，在实践当中是不可行的。我觉得唯一可行、而且正当的做法，就是建立一个“人间儒教”，从民众生活的社区、从民众关心的领域开始，组织其具有儒家价值追求的自治组织，儒者在其中充当自治的组织者和领导者，这大概是儒家真正可行的一条出路。如果放宽视野，这本身就是一种立宪的活动。通过广泛的自治上，比如说儒家办学校，办教育，办社会公益事业，文化事业，艺术事业，就成为社会的一个个治理中心。你已经分享了原本属于国家的部分权力，本身就已经构成了对权力的一个限制。所以，儒家需要在作为一个宪政秩序的社会治理过程中发挥作用。我自己一直想写一篇文章，讨论儒家的社会治理理论。我觉得，现代儒家缺乏这么一套东西。像现代新儒家发展了形而上哲学，蒋庆发展了公羊家的政治哲学，在这之外，是不是还需要一套儒家的社会治理理论？儒教在现代的这种衰落，社会结构的变化应该是一个更重要的原因。比如，城市化，乡村生活解体，家族不复存在。这对儒家构成了严峻的挑战。儒家，或者儒教面临一个根本问题：在现代大社会中，在我们通常说的开放社会或者陌生人社会，也即，在一个血缘关系并不是很重要的社会里面，你的这一套理念、这一套价值的社会依托究竟在哪里？李鸿章讲，中国面临3000年未有之大变局，但实际上，这并不是历史上第一次。所有诞生于古典时代的高级宗教都曾经面临过这3000年未有的大变局，这个挑战最早是基督教遇到的。传统的基督教也是依托在家庭的。现代民族国家建立，现代商业社会发展，是基督教早就面临的挑战。整个教会，从宗教改革开始，一直到罗马教会在当代召开的几次宗教会议，一直都在试图应对这个问题。佛教也是这样的情形。上个世纪初，中国曾经出现过佛学繁荣，可能也是因为面临现代性挑战。而台湾的人间佛教，恐怕就是佛教找到的一个答案，它回答了，在一个现代社会，一个有着3000年或者是2000年传统的宗教，如何找回自己的生命力？我们中国人总认为自己的经历很独特，30年增长以为是奇迹，但其实，现代世界历史上已经发生或几次这样的奇迹了，还有比中国经济增长更好的奇迹，比如美国、德国、日本、甚至苏联。儒家也经常有一种悲怨的心情，认为自己是独家遭遇3000未有的大变局，但实际上，所有的正统宗教、伟大宗教都经历过这样的转折。村子里的宗教作为一个学术研究对象，当然是有价值的，是人类学的研究对象。但作为宗教实践是没有出路的。村子里的宗教永远不可能成为高级宗教。这种高级宗教，比如基督教、佛教的出现乃是伟大的神秘事件，基督、孔子、佛陀这种人物是奇迹，因而才能够创造出伟大的教条，具有神秘的吸引力。村子里的宗教永远是低级的。而且，村子里的宗教通常情况下是反宗教的。高级宗教通常要破除这种迷信。历史上，儒家的伟大人物都是要摧毁这些迷信的。你看韩愈，就写过这类文章。正统的儒家是反对村子里的那些迷信的，包括家族中原始崇拜的因素。儒家确实面临一个根本性的挑战，在汶川大地震就可以看到，在汶川这样一个社会里，似乎没有宗族，每个家庭都是一个小家庭，一个家庭就是父母和孩子，这个时候，你的那套价值依托何处？你必须要找到一种超越血缘关系的组织方式，让儒家的价值理念在那里体现出来。

只要不违法，都可以