徐灵胎医学研究论文题录
方剂名称】保命散【功效主治】一切急惊、慢惊，痰涎涌塞，手足抽搐，目直神昏，夜啼昼倦，吐乳泻白，种种恶症。【组成配方】 珍珠、牛黄各三分、琥珀五分、胆星、白附子、蝉退（炙）、天虫、茯苓、皂角、防风、茯神各二钱、天竺黄（研）、橘红、甘草、薄荷、朱砂各一钱、天麻三钱、全蝎二十个（酒洗，焙）、礞石三钱（煅）、冰片、麝香各三分【用法用量煎法】 上为末，和匀。每服一二分。或用神曲糊丸，如麻子大。每服一二十丸，方剂名称】保命散【功效主治】一切急惊、慢惊，痰涎涌塞，手足抽搐，目直神昏，夜啼昼倦，吐乳泻白，种种恶症。【组成配方】 珍珠、牛黄各三分、琥珀五分、胆星、白附子、蝉退（炙）、天虫、茯苓、皂角、防风、茯神各二钱、天竺黄（研）、橘红、甘草、薄荷、朱砂各一钱、天麻三钱、全蝎二十个（酒洗，焙）、礞石三钱（煅）、冰片、麝香各三分【用法用量煎法】 上为末，和匀。每服一二分。或用神曲糊丸，如麻子大。每服一二十丸。
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三个人都是很厉害，都是很有名的中医，不同年代，思考角度有区别，但能力和技术都是各自时代的顶端，至今他们的影响都在。徐灵胎：讲课只点出少量关键点，讲的精而少，更注重提点，同样有些瞧不起时医，徐老爷一生被皇帝召唤三次去治太医治不好的病，水平可见绝顶。黄元御：特别注重肝肾脾的小循环和五行大循环，注重互相之间的影响，但是个人感觉黄元御的理论知识要更丰富一点，他的有些用药经验与徐灵胎和陈修园相反。陈修园：讲课执着于伤寒原文，附入内经机理，《伤寒论浅注》《金匮要略浅注》两本核心不偏不倚，陈老爷一生行医，治学严谨。
《兰台轨范》是2008年中国中医药出版社出版的图书，作者徐灵胎、刘洋、刘惠杰。书名兰台轨范作者徐灵胎、刘洋、刘惠杰出版社中国中医药出版社出版时间2008年ISBN978-7-80231-415-3
陈士铎医学研究论文题录
陈士铎自称他的医术是做梦的时候，张仲景所传！你说谁厉害？
张仲景厉害。1、在方剂学方面，《伤寒杂病论》做出了巨大贡献，创造了很多剂型，记载了大量有效的方剂。2、其所确立的六经辨证的治疗原则，受到历代医学家的推崇。3、这是中国第一部从理论到实践、确立辨证论治法则的医学专著，是中国医学史上影响最大的著作之一，是后学者研习中医必备的经典著作，广泛受到医学生和临床大夫的重视。
从今天起开启新的研究系列— 《傅青主与陈士铎医学思想研究》 ，同时 《每周中医分享》 系列仍会不定期更新，请大家持续关注！
我想中医的学习者或多或少会听过傅青主的大名，知道和读过 《傅青主女科》 的人估计也不在少数，同时这本书在中医妇科学中的地位我想也是勿庸多言的。但是提到陈士铎呢，估计很多听到这个名字的人都会有一种陌生的感觉：他是谁？是中医吗？而稍有些印象的人可能会知道他的两本著作 《石室秘录》 和 《辨证录》 ，至于读过的人恐怕就占少数了。
在谈两人的关系之前，先来对比下两人的著作：我们发现 《傅青主女科》 和陈士铎 《辨证录·妇人科》 的内容有99%的相似性，仅个别内容有所出入，同时署名傅青主的其它著作像 《傅青主男科》 、 《傅青主小儿科》 和陈士铎医书的部分内容也基本一致。
更关键的是陈士铎的医书涉及到内、外、妇、儿、五官、理论、诊断、中药等各个方面，而这些内容又有着完整统一的理、法、方、药体系。即粗看之下，似乎傅青主医书只是陈士铎医书的 「摘抄版」 。
看到这里，我想关于两者的关系，大家可能会有诸多猜测或者定论了，但是我想提醒的是傅青主、陈士铎两人医学传承关系是中医史上最大的谜团之一，中医界争论至今已有100多年，但仍悬而未决，至今没有定论。
其实我想无论是谁，只是刚看完陈士铎的医书序言都有可能直接把书放下，因为写序言的人都是医道两家的顶尖人物如岐伯、张仲景、吕洞宾等人。而且他还说自己这些书是岐伯、张仲景等人传授给他的，他自己只是记录下来传到后世而已。
我想这些任谁看了都会感觉很荒谬吧，想当年罗大伦看到的时候就感觉很气愤，认为此人极度不靠谱，好几年再没有看过陈士铎的书，今人如是，古人何尝不如是。另外就是陈士铎有些方剂的剂量过重，每味药动辄以现代剂量的两计，有些方子加起来会超过半斤，大大有违常理，我想这些方子无论是在古代还是现在应该都很少人敢用吧。
两人的医书虽然出入不大，但差别之处却又是涉及临床治疗的紧要之处，如两人书中同一方剂剂量会有所差别，其次傅青主医书中所用药物多为炮制，这点在陈士铎书中就很少涉及。
再次自《傅青主女科》问世以来，因冠有傅青主的大名，所载方剂临床疗效高，愈为医家所重视，即临床应用基本以傅青主医书为主，反而有着完整医学体系的陈士铎医书如上述所说缘由而不被医家所看重，渐渐湮没在浩瀚的中医典籍中，所以傅青主诸书至今仍然具有很高的研究参考价值。
记得初次接触到陈士铎、傅青主两位医家是在读罗大伦 《古代的中医》 的时候，罗博士写傅青主一文可谓有史、有情、有义，非常有画面感的还原了傅青主的一生，同时对于中医史上最大谜团之一的傅青主、陈士铎两人医学传承之谜也提出了新的观点，建议大家可以找来读读，非常长见识。
如果说罗大伦引起了我对两人的兴趣，那么有 「中医界王语嫣」 之称的谭杰中就是给了我充分的动力去研究傅青主、陈士铎的医学思想。
谭杰中在《古典本草药理学及其于经方之应用举隅》一文中对傅青主赞誉有加： 「有一位时方大家，他创的方剂，有效率几乎可以与仲景比美。如果仲景可称为『医圣』的话，这个人大概可以被叫做『医仙』了吧。这仙人就是与明朝皇室有着奇异的关联性，文学医学两得美名的傅青主（傅山）」
同时他在中医教学中也是大篇幅引用和讲解两人的方药使用，以谭杰中医学知识之巨，读书范围之广，能有如此评价，我想傅青主、陈士铎的医学思想是非常值得挖掘和整理的。
当然最重要的一点是，傅青主诸书自《傅青主女科》1827年刊行以来至今已经过190余年的临床验证，疗效非凡。那么陈士铎医书呢？除去和傅青主重复的部分，其余内容是不是也具有相同的医学价值呢，这点就让我产生了十足的好奇心。
当然历代医家对这部分内容应用和研究很少，所以想一探究竟只能靠自己了。以上就是本次研究的源起，这次研究的目标是期望整理出傅青主、陈士铎 「一派」 理、法、方、药的完整体系，时间上可能会有两到三年的跨度，还请各位读者拭目以待。
陈士铎，字敬之，号远公，别号朱华子，又号莲公，自号大雅堂主人。浙江绍兴人。约生于公元1627年，卒于公元1707年。清初著名医学家。
灵异研究论文
baidu ： 布莱恩博士+轮回；濒死体验+life after life； 催眠+前世记忆 ； 离体+超心理学；沈今川教授；台大校长李嗣涔 特异功能；意念摄影；舍利子的形成和详解；人体彩虹+灵光；等等等等这些都是知名科学家用科学的方法和角度去研究灵异现象的文章。到天涯社区，莲蓬鬼话栏目 搜索作者：光音 （百度 天涯+光音） 他的帖子大都是这方面的。刚搜到魏斯博士的几本前世回溯经历集① 前世今生--生命轮回的前世疗法 (Many Lives, Many Masters 多次生命,多位导师) ② 生命轮回--超越时空的前世疗法 (Through Time Into Healing) ③ 返璞归真 (Only Love is Real) ④ 前世今生之回到当下 (Message From The Masters:Tapping into the power of love)这些网上大多有中文版的内容的。life after life是雷蒙德·A·穆迪博士关于濒死体验的科研纪录片，网上有视频
-_-南无阿弥陀佛。。。。。。信则有不信则无。。。。。。。。
这世界上真有鬼吗？ 这是很多人想提的问题。 其实在现实生活中就有很多人提过这类问题。 但是普遍的有两种说法： 1.世界上绝对是没有鬼的。 一、所谓“鬼魂现象”是某些人为了特殊目的而制造出来的，而且还在不断的制造过程中，然而，事实的真相一步一步展现出来，使人们能够认识到世界的本质。但是，如果没有受过严格的科学训练，不能透过现象看到本质，就很容易受到这些唯心观念的支配。建议读几遍《自达尔文以来》，它可以帮您建立科学的世界观，也能帮助您掌握科学的方法论。但是，没有受过良好教育的人恐怕不容易读懂这本书； 二、还有以下的办法，说白了鬼魂什么的还是心理作用，既然你心里有鬼，就给自己找个寄托，比如佛，这不是迷信呀，人还是应该有信仰，有寄托，比如有人知道世界没有鬼，可是就是害怕，还有本来佛是假的，不会真的出来镏�悖��撬�腔故前严M�耐性谒�巧砩希�芯跤辛艘揽浚�庋�筒慌鹿砹耍? 三、在修辞的手法中有鬼，叫色鬼或者酒鬼烟鬼。还有你做的鬼事情，出的鬼主意等等。 2.鬼魂真的存在: 人死后有鬼魂的存在，鬼魂是一种什么东西呢？其实，鬼魂和身体的关系就象电磁波和对讲机的关系。鬼魂也就是一种磁场，有记忆的磁场。鬼魂和肉体是这样的关系：人分肉体和鬼魂两部分，身体为鬼魂服务，鬼魂又依赖于身体，器官的存在是为了身体健康保留，这样才使鬼魂不消失。 鬼魂的形成－－当胎儿在母体的时候，开始的前三个月是很弱的，甚至可以说没有的，它的来源取决于大脑活动和体液（最主要的是血液，体液都是带有电离子的）的流动而形成的。对所有的动物死后都有鬼魂，也就是只要有电离子流动的生物个体都会形成电流，有电流就有磁场。当胎儿三个月后，大脑逐渐的发育并且于母体的血液流动增多，渐渐形成了鬼魂。初生婴儿的身体接近于原始，所以很多的小孩（6岁）以下会看到鬼魂，他们不是在用眼睛看，而是自己的鬼魂和鬼魂的交流（3 岁以下的小孩的视力范围是很近的），这时的小孩的身体和鬼魂的结合不是很融洽，容易受惊吓等原因而分离，这就是俗语的“丢魂儿”。 鬼魂的成长和成熟：随着人身体的增长，鬼魂逐渐的和身体紧密结合，人所有的记忆由鬼魂储存，大脑起介质的作用，就好像磁盘上的信息和磁盘上的磁粉的关系，但又不完全相同，鬼魂又不完全依赖大脑而存在，它有自己独立的磁场记忆方式。就好比磁盘上的信息以电磁波的方式发送出去了，它们任何时候都可以被自己的大脑接收显示。需要说明的是磁场记忆依赖大脑的构造（磁盘上的磁粉位置和排列），如果不恰当就产生了白痴。如果记忆只是单纯的象某些科学家说的“大脑褶皱”起作用的话，有报道说白痴的大脑褶皱为什么不比正常人少呢？有科学家试验说，人每天摄取食物所应该产生的能量远远大于人每天发热所消耗的能量，那么相差的能量去哪儿了呢？就是被大脑以电磁波的形式发送出去了。有人可能要问，那电磁波为什么我没有接收到呢？带着这个问题，请您继续往下看。 鬼魂与身体的分离－－当人的器官损坏或身体虚弱衰老的不能产生足够的能量时，鬼魂便与身体脱离了，确切的说，是身体先死亡，鬼魂才离开身体，而不是鬼魂离开身体后人才死亡。鬼魂才离开身体后会继续的存在，它们可能会被与它们原先身体有相同属性的个人身体接收，这就是人们说的鬼魂附体，所以这些被鬼魂附体的人会知道很多鬼魂原身体个人的秘密。有人会担心鬼魂会不离开所附的身体，这是多余的，虽然它是暂时附体了，但是它所附的身体和原来的毕竟没有完全相同，所以不会提供给它能量使它延续，它在附体后也就会消失了，能量被耗尽。还有人会疑惑，那从古到今，世界上该有很多鬼魂了吧，到处都是啊？回答是“不是的”，鬼魂是一种磁场，当遇到强大的其他磁场的打击后会被打碎，譬如遇到雷电所产生的强大磁场。所以很多的鬼魂被消灭了。这就是人在“丢魂儿”后如果没有遇到雷电的天气还可以找回来的原因。 世界就是由物质组成，其中也包括时间、鬼魂，时间、鬼魂只是我们没有完全认识的的一种的物质形式。 鬼魂也是物质的，它是一种跟磁场差不多的场，我姑且叫它“鬼魂场”，跟两个磁石之间有磁场是一样的。而这种场一旦被我们人类认识和利用后将产生历史上的重大变革。 鬼魂有自己的活动。当我们的身体休息的时候，有时它们不休息，到处乱逛，并模糊的存储下来，但是它没有借助身体的帮助，所以是模糊的。不知道你有这种感觉没有：某天你到某个地方或发生某件相同的事情. 鬼魂是否存在？英科学家给答案[转载] 新华网消息：英国《泰晤士报》日前报道说，根据英国科学家对超自然现象开展的大规模科学调查，世界上并没有鬼和超自然现象，但它们也并不都是人们凭空幻想出来的，而是环境造成的。 根据对英国两处闹鬼最厉害的地方进行的研究，那些让人毛骨悚然的“鬼屋”往往名符其实；但与其说是里面有鬼魂活动，还不如说是气流和照明设备的原因。心理学家发现，那些报称见到鬼魂或感觉有鬼的人说的都是亲身感受，但这些都可以用自然现象加以解释。寒冷的气流、昏暗或变化不定的照明、恐怖幽闭和磁场都能造成一种不安的感觉，有些人会把这种感觉解释为有鬼。由于这类环境因素不断地影响同一处地区，这些地区很快就会得到“闹鬼”的名声。 由赫特福德郡大学的理查德·怀斯曼领导的一个研究小组对伦敦西南部的汉普顿宫和爱丁堡南桥穹顶等两处地方的超常现象进行了调查。据说，原来属于亨利八世的汉普顿宫里阴魂不散，这些鬼魂当中就包括1542年被砍头的凯瑟琳·霍华德。建于18世纪晚期的南桥穹顶有一个拽别人衣服的男孩，还有一位会推人并在人耳边悄悄说一些污言秽语的“布茨先生”。 怀斯曼小组的研究结果发表在《英国心理学杂志》上。怀斯曼博士说，以前在任何一家权威科学杂志上都没有刊登过调查闹鬼的文章。他说：“这是第一次有人提出并用证据证明，这类事情都是环境造成的。”在汉普顿宫，一位看门人指出不断有超自然现象发生的地区。怀斯曼博士的小组请462名参观者四处走走，然后报告是否看到或经历反常现象。让科学家们大为惊讶的是，看门人指出的“闹鬼”地点和人们报称发现怪异现象的地区之间有很强的相关性。 这些“闹鬼”之处往往位于气流通过的当口或当地磁场发生明显化的地方。“看来，汉普顿宫‘有鬼’是名符其实，”怀斯曼博士说，“走进去的人的确有一种遇到鬼的感觉。但是，造成这种现象的真正原因都是有自然规律可循的。人们并没有遇见鬼，只是把感觉到的东西解释成鬼。” 在爱丁堡，一位导游挑选了10处穹顶，并根据过去对超自然活动的传闻按闹鬼的严重程度把这10处穹顶排列起来。200多名志愿者在随机选出的穹顶停留10分钟，然后汇报自己看到的异常情况。这一次，人们报称有鬼影、鬼声和怪异感觉的地点与“闹鬼顺序”再一次吻合。对此，环境暗示也有一定作用。磁场与闹鬼顺序没有关系，但是，照明情况、空气流动和穹顶的高度却与闹鬼顺序密切相关。闹鬼最厉害的穹顶最狭窄，光线也最昏暗，外面则与一条明亮的走廊相连。 怀斯曼博士说，这项研究成果表明，对于鬼魂一类的东西，最好的解释为：它们是大脑对真实现象的解读。他说：“让人毛骨悚然的楼梯，狭窄昏暗的房间……这些环境常常让我们想到鬼。”此外，进化也许让人类对那些怪异的地方感到害怕。另一种与闹鬼相关的自然现象是称作次声的低频声波。其振动听起来是一种嗡嗡声，使人觉得不安，并且会使火苗摇曳不定。考文垂大学的科学家已经发现，在那些闹鬼的地方常常有大量次声。 最后我要说的是,如果世上有鬼我们应该感到高兴才对，因为以后我们死了可能会变成鬼，在天空上飘来飘去多爽呀！可以去一些我们没去过的地方,欣赏一下我们祖国美丽的山河,还可以吓一吓我们的仇人，再或者偷看女孩洗澡。（呵呵~~我不是那样的人）所以说有鬼也好没鬼也罢！重要的是我们还在这个世上活着，而且要过好我们的每一天。 英国科学家也开始进行各种科学试验，想利用科学的武器揭开“闹鬼”之谜。 英国著名心理学家理查德。怀斯曼在一个音乐会现场做过这样的试验，在演奏的4首曲目中加入了低频音波，也就是振动频率低于20赫兹的次声波。 音乐演奏完后，理查德。怀斯曼让听众描述音乐带给他们的感受。到场的听众都说，乐曲演奏时他们产生了一系列奇异的感受，例如不安、悲伤、厌恶、害怕等，有的人甚至感到脊背上有凉意，这和人们感到在“闹鬼”的时候的感受极其相似。 怀斯曼教授认为，这表明次声波可以大大加强你已经体验到的感觉。比如说，你本来只是感到有一点点紧张，但听到次声波后，你会觉得更加紧张。 白宫有那么多大人物住过，在那里的人平时难免有些紧张，如果这时候又有次声波来作怪，可能就会唤起各种各样的“超自然体验”。 这项实验证明了次声波和种种诡异感觉之间确实有联系。而且次声波频率低于20赫兹，超出人耳的听觉极限，所以人们就会把这归因于幽灵鬼怪等，从而产生更加恐惧的感觉。 我国声学专家认为那些听不见的次声，确实能给人的情绪带来一定的影响，但不能肯定和“闹鬼”现象有必然的联系。 次声波频率很低，波长却很长，通过空气可以传播到很远的地方。中科院声学研究所的谢金来研究员告诉我们，不仅自然界中的刮风、打雷和地震等能发出次声波，次声波也可能是人为制造出来的。风使门窗或家具发生震动，来自远处的飞机或者汽车的声音，以及空调和冰箱等的震动都可能产生次声波。 谢金来研究员说，人体内脏固有的振动频率在赫兹到20赫兹之间，和次声频率相近似，如果外来的次声频率与人体内脏的振动频率相似或相同，就会引起共振影响人的情绪，使人感到头晕、心烦意乱、焦虑甚至耳鸣、恶心等等。尤其是当人的腹腔、胸腔等固有的振动频率与外来次声频率一致时，更易引起人体内脏的共振，使人体内脏受损而丧命。 美国白宫和英国出现的种种“闹鬼”现象，究竟是不是因为次声波的缘故，目前国内还没有做过相关研究，但是从英国科学家所做的科学研究来看，还是有可能的。新科学已经用大量的事实案例证明了灵魂的存在，不过是大多数人还不知道，只是固执的保守旧观念。 主要是以无数人的濒死体验来证实的。详细研究过程事实结论请详细阅读《前世今生论》，里面用了大量的事实案例让我们不得不承认这无法否认的事实真相。 ————————————————————————— 有些人打着所谓科学的招牌在不懂科学原理的人面前，以所谓科技权威的口吻向他们宣说科学“证明”前后世不存在的道理，如果对之进行详细观察，我们就会发现，真正的新科学从未证明过前后世不存在的说法。 一般而言，科学的创新之源大多来自西方国家，如今具有正知正见的西方科技界人士到底都是如何看待这一问题的，这是大家首先应该彻底、深入了解的。我们只有随顺由理性推导而出的真理才能具有庄严的智者形象，一味固执己见的行为，不论给它披上多么赏心悦目的外衣，也掩盖不了其本质上的贫乏与了无实义。 如果在当今时代还固守以前旧科学的一些过时说法不放，那只能说明这些人的见识实在太过狭窄。 时下，有些人还在依据狭隘、机械的唯物论所提供的相似理由，不公正地否认前后世的存在， 但此种观点早已与新科技的理论基础完全相违。 其实早在1963年，当年的诺贝尔医学奖得主、英国著名医学家约翰·艾克理爵士（SirJohnEccles）就在他的获奖论文中说过：“联系神经细胞并存在于它们中间的那些无颜色、无形状的东西就是意识。” 他还说道：“在人的身体内确实有非物质的心识、意识，或者叫做心力的自我这种东西隐藏着，在胚胎时期或极年幼时，这种‘自我’就进入到人体内的大脑之中。它能操纵大脑的一切功用，就像人脑掌控电脑一样。人所拥有的这种无色、非物质的意识，可以指挥、控制属于血肉之躯的大脑，它能让大脑中的相关神经细胞从事在它指令指导下的具体工作。这样的非物质形态的‘自我’或心识，在大脑死亡之后依然存在，并仍拥有生命活动的形态，而且可以永生不灭。” 英国牛津大学的著名生理学家查理士·谢灵顿爵士（SirCharlesSherrington）也说过：“在人的血肉躯体中有一非物质的‘自我’存在，它能控制人的大小脑。” 而加拿大颇有影响的神经生物学家潘菲特博士（）则说：“人并非仅有骨骼血肉之身躯，除此之外，一定存在有一种非物质的心识。” 任教于美国加州工学院的神经生物学家罗杰·史柏理博士（），在详细分析了人脑的两半边功能后也开始造论立说，并于1981年获得了诺贝尔医学发明奖。他也这样认为：“人们所谓的‘自我’实际上是超越物质并且非常崭新、重要的一种非物质，它只出现于复杂分层结构组织的肉体大脑中，并实际控制大脑每一部分的活动。” 又比如英国基勒学院的唐纳德·麦楷博士（）也如是论述道：“心识的这种‘自我’特性可以统治大脑，当脑死亡发生之后，心识还将持续存在。” 而蜚声全球的著名数学家约翰·冯·纽曼博士（）同样直接阐释道：“人的非物质的‘自我’应该存在，它可以控制大脑，并能遥控物质。” 谈到冯·纽曼博士，很多科学界人士都公认他乃当今时代最聪明的人之一，曾经获得过诺贝尔物理学奖的汉斯·贝德（HansBethe）就这么评价过他：“我有时心想，像约翰·冯·纽曼那么聪慧的头脑，很有可能是在暗示我们：这世上是否还有一种比我们人类更超越的种族？” 而荣获1963年诺贝尔物理学奖的尤金·威格纳博士（）曾这样说过：“纽曼是当今世界最伟大的科学家之一。”在评论纽曼的观点时他又如是说道：“纽曼认为人除了身体以外还存在有独立的意识，且此种意识还能生出万法，这种看法是非常值得我们赞叹的。” 同样，诺贝尔奖获得者、著名脑科学家艾克尔斯教授在经过多年潜心研究之后，最终得出结论说：“精神或自我意识精神像物理世界一样，也是独立存在的实体。虽然居住于大脑中，有其依赖大脑的一面，但本质上并不具备物质性，实是一种有实体结构的东西。” 而现代最有影响的心理学家荣格先生（Jung）则在其所著的《寻找灵魂的现代人》中这样说道：“与脑的关系不能证明心灵乃是副现象——因果地依赖生物化学历程的次等功能……，脑之结构与心理学对于心灵历程未提供任何解释。心灵具备不可化为其他事物的独特性质。” 被誉为近现代“发明之王”的大发明家爱迪生也认为，生命不灭，精神永存，他相信人死后可以再生。他曾经说过：“我相信生命有如物质，是不能毁灭的。世界上一直有定量的生命存在，而这个量是永远不变的。” 另一位西方智者密德在其所著的《死亡研究》一书中则表明了如下观点：“心不仅能离开大脑而自立，更能使用大脑、现出种种功用。” 弗拉曼宁（Flam-marion）也在《死亡及其奥秘》中揭示道：“心灵自有它的灵智，而且心灵是整体的，独立的，所以也是不灭的。” 德国著名哲学家叔本华则认为：“死为物质生命的最后，而不是自己存在的最后。” 上文所列举之观点，皆是被世人公认的智慧超常之科学家、学者，借助先进理论、思想、科学仪器认真观察、思考后得出的结论。 他们一致认为所谓意识从属于大脑的说法，无论如何都站不住脚。因此这些人才没有跟随此种说法而轻易交出自己的思考权，他们另辟蹊径、殊途同归地建立起崭新的观点。 这就好比以前的科学家都非常推崇牛顿，而当爱因斯坦的相对论出现以后，人们又进而拥护起这种更为先进、合理、深刻的学说，死守牛顿观点的人自然而然就日渐稀少。 科学发展史上，这种一代更比一代强的事例确乃无法胜数。 同样，现在依然固守意识是大脑的产物这种看法的人，就像灭尽之灰烬，再无燃起冲天大火之可能，他们的思想也如日薄西山，江河日下了。 美国哥伦比亚大学教授洛佩·杜鲁门说：“现代心理学的发展已走到了尽头，只得踯躅不前、犹疑逡巡。”他的这种分析确实可谓一针见血。 ————————————————————————— 心识已经离开身体，在体外存在并能看见自身的肉体，这类事例在全球范围内也可说是层出不穷。 科学家们同样对之进行过详细的研究、调查，在这类研究人员中，最初耳闻目睹过此类事件，先是感到好奇、稀有，接下来则深入展开取证研究的一个代表人物即是雷蒙·穆迪博士（.）。1970年，在对一百五十人作过相关调查后， 他写了一本名为《一生又一生》的书，内中如是说道：“我并非存心去证明死后尚有来生，我也不认为这种事的‘证据’是立刻可以得到的。”尽管穆迪这样说了，但他并没有停止探索的步伐，在刚开始无多大肯定性的基础上，他又继续向纵深方向推进对此问题的研究。后来，他对此的见解果然有所增进。1988年，他在另一本著作《远方的光》中就如此论述道：“我相信人死后有‘某种东西’继续存在。”之所以如此肯定，主要原因就在于通过对濒死时的“离体经验”（out-of-bodyexperience）的研究而让他坚信了这一点。其后，众多博士、科学工作者、医学专家开始对穆迪的研究结果进行复核、验证，之后，他们一致承认穆迪的见解、结论准确无误。 在美国加利福尼亚大学任教的心理学专家塔特()，于其研究报告中写道：有一少女从小时候起一直到现在，其心识每个星期中都会飞离身体二到四次。当她从梦中醒来后，常常看到自己的躯壳躺在床上，而心识则在空中巡视。塔特教授于是把少女叫到自己的实验室进行检测，他让女孩睡在一张床上，其上在靠近天花板处又搁置一个架子，架子上再放置一块能显示任意五位数字的电钟。如此测试时，第四天晚上，当少女睡着以后，她的心识真的飞到床上方去了，并清清楚楚地看见了那五个数字：25132。第二天，塔特教授询问她的梦中情况，姑娘回答得完全正确。这个事例是通过实验、检视而完成的，因此成为了国内外学者普遍承认的一个很有说服力的证据。 与之相同，1772年逝世的瑞典卓越的科学家阿曼纽·隋登堡也曾亲身体验过濒死的感觉。隋登堡的前半生对自然科学作出过重大贡献，他在解剖学、心理学、生理学等领域均多有建树，曾写过多部论著，确实称得上是名闻遐迩；而他的后半生则把工作重心转移到了向世人广为宣讲自己的濒死体验上来。 他本人的体会与行之于文字的材料，与现在的人们所感受到的濒死经历基本相同：他亦认为人的所谓断气只是心识离开色身而已，并不代表意识的永远死亡或断灭。因此，死亡的真实含义实是指心识从一个地方或载体迁移到另外一个地方或载体上继续存在下去。 感受过与隋登堡的濒死体验相类似状态的人，或者有关这方面的论述材料，在全世界范围内都可谓数不胜数。据1992年的一份统计资料显示，仅美国一个国家就有一百三十多万人有过这种在生死的临界状态中往返穿梭的经历；而乔治·盖洛普更进一步估计说，全美大约有八百万人经历过濒死体验，因此这种现象、事实任谁都无法否认、抹煞。但在以这些现象为基础试图推导出与之相关的结论时，却众说纷纭、莫衷一是，就像《涅盘经》中描述的那样：众盲人摸象，然后各抒己见，结果各人所“见”大相径庭。
这是一种因为黑暗或者其他什么原因产生的正常精神现象，也不是什么灵异事件首先黑灯的情况下，眼睛（特别是近视刚摘下眼镜的时候）往往会在黑暗的一瞬间产生幻影，这个幻影科学上认为是视网膜上的细胞液或者是其他什么视网膜细胞产生的废物，附着在了视网膜上产生的。这些幻影往往是垂直的，红色的条状物正是这样的形状。眼睛产生的幻影传到大脑里，大脑就会产生一些思考，这个时候你说自己不累。其实大脑已经疲劳了，某些地方疲劳而另外一些地方却兴奋，这些兴奋的地方感知到了眼睛传来的幻影，因此产生了幻觉，这个幻觉最终让你的头皮感觉却有其物，并相信是真的。
徐州师范大学学报目录
●词学史上的“潜气内转”说∥《文学评论》2012年第2期∥人大复印报刊资料《中国古代近代文学研究》2012年第7期全文转载●王国维与陈寅恪的结构、文体与文学观念∥《文学遗产》2012第6期●境界说与王国维的语源与语境∥《文史哲》2012年第3期∥《2012年词学国际学术研讨会论文集》，马来亚大学2012年8月版●《人间词话》英译两种平议——以李又安译本为中心∥《社会科学战线》2012年第9期●“群”与孔子《诗》学之关系∥《中山大学学报》2012年第3期∥《中国社会科学文摘》2012年第9期转载●唐圭璋先生与近现代词学源流与谱系∥《南京师大学报》2012年第1期∥《中国社会科学文摘》2012年第5期转载●生命悲歌与文学经典∥《徐州工程学院学报》2012年第4期∥《高等学校文科学术文摘》2012年第5期转摘●《清嘉道年间女性的诗学研究》序∥聂欣晗《清嘉道年间女性的诗学研究》，世界图书出版公司2012年版●《明清桐城方氏家族及其诗歌研究》序∥宋豪飞《明清桐城方氏家族及其诗歌研究》，黄山书社2012年●《人间词话》简评∥《词学档案》，武汉大学出版社2012年●《论寄托》简评∥《词学档案》，武汉大学出版社2012年●忧与生来讵有端：王国维词与其人生哲学之关系∥《文史知识》2012年“诗词中国特刊”●龚自珍与常州词派（与习婷合作）∥《求是学刊》2012年第4期●《王国维全集》的编纂：历史回顾、当下需求与后续寻访∥《学术研究》2012年第10期●王国维词学研究的困境、转境与进境——彭玉平教授访谈录（彭玉平、黄春黎）∥《语文教学与研究》2012年第11期●论词之“哀感顽艳”说∥《文学遗产》2011年第4期●王国维哲学、宗教观念与“人生”诗学∥《武汉大学学报》2011年第2期∥《中国社会科学报》第184期（2011年5月3日）第20版转摘●论陈寅恪的生命诗学 ∥《中山大学学报》2011年第3期∥《高等学校文科学术文摘》2011年第四期转载●《人间词话》手稿结构论∥《江海学刊》2011年第2期●新发现王国维致沈曾植手札七通考释∥《学术研究》2011年第2期∥人大复印报刊资料《中国近代史》2011年第6期全文转载●词学史上的“尽头艳语”论（与王卫星合作）∥《求是学刊》2011年第5期∥《高等学校学术文摘》2011年第6期摘转●王国维《文学小言》研究∥《河南师范大学学报》2011年第1期●王国维语境中的“人间”考论∥《徐州师范大学学报》2011年第6期●王国维与陈寅恪文化遗民心态辨析∥《广州大学学报》2011年第1期●论西汉的论体文创作（与刘石泉合作）∥《烟台大学学报》2011年第2期∥人大复印报刊资料《中国古代近代文学研究》2011年第8期全文转载●王国维《人间词话》手稿的标序与圈识∥《词学》第25辑（）●私谊与追思：王国维与陈寅恪∥《传记文学》2011年第8期●人间词话手稿疏证自序∥《诗词学》第二辑，暨南大学出版社2011年12月版●人间词话手稿疏证跋∥《诗词学》第二辑，暨南大学出版社2011年12月版●康熙与清初文坛序∥黄建军《康熙与清初文坛》，中华书局2011年●王国维与陈寅恪的中西文化观念 ∥《安徽大学学报》2011年第5期●王国维《词录》考论∥《文学遗产》2010年第4期●论王国维与沈曾植之学缘∥《中山大学学报》2010年第2期∥人大复印报刊资料《历史学》2010年第6期全文转载●论沈曾植之词学思想∥《江西师范大学学报》2010年第1期∥《文学遗产》（网络版）2010年1期●杜诗变调与词体内质——以《风雨看舟前落花戏为新句》三首为考察中心∥《阅江学刊》2010年第4期●清代词学的《诗》学话语（与陈桂清合作）∥《烟台大学学报》2010年第1期●人间词话手稿札记（二）∥《国学学刊》2010年第2期●人间词话手稿札记（三）∥《国学学刊》2010年第3期●人间词话手稿札记（四）∥《中国韵文学刊》2010年第2期●从《人间词话》手稿的征引文献看其词学渊源∥《古代文学理论研究》第31辑●王国维对《人间词话》手稿的删订略论∥《文学与文化》2010年第4期●海山居集序∥《诗词》2010年第14期●人间词话手稿四论∥《安徽大学学报》2010年第4期●《静庵藏书目》与王国维早期学术∥《复旦学报》2010年第4期●论王国维隔与不隔说的四种结构形态及周边问题∥《文学评论》2009年第6期●被冷落的经典——论《盛京时报》本《人间词话》在王国维词学中的终极意义∥《文学遗产》2009年第1期∥人大复印资料《中国古代近代文学研究》2009年第6期全文转载●《花间集序》与词体清艳观念之确立∥《江海学刊》2009年第2期∥《高等学校学术文摘》2009年第3期摘转●唐宋语境中的“以诗为词” ∥《复旦学报》2009年第5期∥《文学遗产》（网络版“论文选粹”）2011年第2期转载●论叶恭绰的清词编纂与研究∥《南京大学学报》2009年第2期●王国维与梁启超∥《中山大学学报》2009年第2期∥《文学遗产》网络版2010年2期转●王国维与龚自珍∥《汕头大学学报》2009年第5期∥收入《龚自珍与二十世纪诗词研讨会论文集》浙江古籍出版社2009年12月●一个文本的战争∥《河南大学学报》2009年第2期∥《新华文摘》2009年第17期摘转●朱光潜与解读《人间词话》的西学立场∥《苏州大学学报》2009年第1期∥《文史知识》转摘●岭南文化：文化受容与文化转境（笔谈）∥《华南师范大学学报》2009年第4期●人间词话手稿札记（一）∥《国学学刊》2009年第3期●《人间词话》：从文本疏通到价值认同∥《词学》第21辑（2009年6月）∥人大复印资料《中国古代近代文学研究》2009年第12期全文转载●解说与辩难：三四十年代《人间词话》范畴研究∥《词学》第22辑（2009年12月）●陆机《文赋》之用心考论∥《古代文学理论研究》第28辑，华东师范大学出版社2009年6月●梁启勋《词学》与王国维词学之关系∥《清代文学研究集刊》第二辑，人民文学出版社2009●关于《静安文集》的一桩公案∥《清华学报》2009年第1期∥《文学遗产》网络版2009年第1期转载●方孝岳的中国文学批评研究∥《文艺理论研究》2008年第6期●盛京时报本《人间词话》校订并跋∥《中山大学学报》2008年第3期●关于《殷虚书契考释》的一桩公案∥《中州学刊》2008年第6期●俞平伯与《人间词话》的经典之路∥《学术研究》2008年第2期∥人大复印报刊资料《中国古代、近代文学研究》2008年第6期全文转载●许文雨《人间词话讲疏》研究∥《词学》第19辑（2008年6月）●蒲菁《人间词话补笺》研究∥《中国韵文学刊》2008年第3期●以忠实之心著朴实之文——评《中国诗论史》∥《光明日报》2008年6月10日●陈钟凡与中国文学批评史学科之创立∥《岭南学》第一辑，中山大学出版社2008年●不要轻易对诗歌说“不”∥《当代诗词》2008年第3期●宋代家族与文学关系研究的拓荒之作∥《北京大学学报》2008年第1期●民国时期的词体观念∥《文学遗产》2007年第5期∥《中国社会科学文摘》2008年第一期转载∥《文史知识》2007年第11期摘要转载●倚声之源流与体制考论∥《江海学刊》2007年第1期∥人大复印资料《中国古代、近代文学研究》2007年第6期转载∥《高等学校文科学术文摘》2007年第2期摘登●陈廷焯〈骚坛精选录〉初探∥《文学评论丛刊》2007年第2期●音情之悲与词体之尊——李清照〈词论〉新探》∥《中山大学学报》2007年第3期∥《新华文摘》2007年第16期摘登论点∥人大复印资料《中国古代、近代文学研究》2007年第11期全文转载●王国维诗学与词学之关系——兼论晚清“诗话”对“词话”的介入方式及其学术意义 ∥《词学》第18辑，华东师范大学出版社2007年12月●李清照论词的故实与富贵态略释∥《湖南社会科学》2007年第3期●甄综百家学说，别裁词论历史∥《汕头大学学报》2007年第6期●邱世友教授的词学研究业绩∥《中山大学学报》2007年第4期●倒卷百年研究，缫演学术经典∥《中国文学研究》第8辑，中国文联出版社2007●词学的古典与现代∥《中山大学学报》2006年第1期●诗馀考∥《汕头大学学报》2006年第3期●选本编纂与词学观念∥《学术研究》2006年第7期●詹安泰词学体系研究∥《词学》第17辑（2006年11月）●论詹安泰的中国文学史学∥《论衡》第三辑（2006年8月）●现代文学中的古典情怀∥《湖南社会科学》2005年第1期●王国维“三种境界”说新论∥《中山大学学报》2005年第4期●选本批评与词学观念∥《汕头大学学报》2005年第5期●端木埰与晚清词学∥《中山大学学报》2004年第1期●端木埰〈宋词赏心录〉探论∥《学术研究》2004年第8期●朱祖谋与晚清和民国时期的梦窗词研究∥《词学》第15辑（2004/11）●文学史编纂与文学史理念∥《北京科技大学学报》2004年4期●论文人相轻∥《中山大学学报》2004年第6期●沉潜考索之功，高明独断之学∥《南京大学学报》2004年第3期●陈廷焯词学综论∥《中华文史论丛》总第71辑，上海古籍出版社，2003年5月●解读传统文学与承续文学传统∥《中山大学学报论丛》2003年第4期●明清目录中“〈文心雕龙〉子书说”考论（与梁穗雅合作）∥《文献》2003年第3期●朱祖谋《宋词三百首》探论∥《学术研究》2002年第10期●嵇康的论体文与魏晋学术之关系∥《中山大学学报》2002年第3期●从《论寄托》到“专言寄托”—评詹安泰先生《花外集笺注》∥《中国韵文学刊》2002年第1期●文体形态与文体研究的学术空间——评吴承学教授新著《中国古代文体形态研究》∥《中山大学学报》2002年第1期●从历史形态到理论形态——兼评三卷本《中国古代文学理论体系》∥《北京科技大学学报》（社会科学版）2002年第2期 ∥《当代学术视野中的中国古代文学理论体系——兼评三卷本《中国古代文学理论体系》，刊《古代文论研究的回顾与前瞻——复旦大学2000年国际学术会议论文集》，复旦大学出版社2002年8月●“话”体文学批评的肇端——重估《六一诗话》的价值和地位（与杨金文合作）∥《安徽师范大学学报》2002年第3期●中国古代文论体系的本然追问（与杨金文合作）∥《文艺理论研究》2002年第6期∥人大复印资料《文艺理论》2003年第1期全文转载∥《高等学校文科学术文摘》2003年第2期转载●魏晋清谈与论体文之关系∥《中国社会科学》2001年第2期∥人大复印报刊资料《中国古代、近代文学研究》2001年第7期全文转载●“中国文学批评史”称谓的多重指涉及相互关系（与杨金文合作）∥《中山大学学报》2001年第5期●训诂学与中国文学批评史研究之关系（与杨金文合作）∥《学术研究》2001年11期●中国文学批评的学术理念与古代目录学之关系∥《北京科技大学学报》（社会科学版）2001年第3期●陈廷焯正变观疏论∥《词学》第12辑，华东师范大学出版社2000年4月●中国文学批评史的逻辑基点与形态特征∥《中山大学学报》2000年第6期●居今探古 古为今用——关于〈中国古代文学史〉教学问题的若干思考∥《中山大学学报论丛》1999年第1期●古代文学研究的当代性∥《学术研究》1999年第3期●花自飘零水自流—李清照的词境与心境臆说∥《中山大学学报》1999年第6期∥《高等学校文科学报文摘》2000年第1期摘要转载●陈廷焯的词学理论与批评实践∥《论衡丛刊》第1辑，中山大学出版社1999年●旨永神遥论小品∥《文学遗产》1999年第6期●王士祯与赵执信关系考辩∥《学术研究》1998年第5期●中国文学批评史研究的回顾与展望（与吴承学合作）∥《中国社会科学》1997年第5期∥从传统形态诗文评到现代形态批评史∥《中国文学研究世纪回眸论文集》，河南大学出版社1999年7月●陈廷焯沉郁词说解析∥《古代文学理论研究》第18辑，上海古籍出版社1997年●宋元诗社与宋元文化∥《文学遗产》1997年第6期●古典文学中的听觉意象与审美鉴赏∥《广州师院学报》1997年第5期●20世纪中国文学批评史研究的集大成之作——评七卷本《中国文学批评通史》（与吴承学合作）∥《复旦学报》1996年第6期∥《与历史同行——复旦大学（1978—1998）哲学社会科学研究的回顾与展望》复旦大学出版社1998年10月●陈廷焯前期词学思想论∥《中国韵文学刊》1994年第2期●论王渔洋评《诗品》之“极则”∥《南京师大学报》1994年第3期●汉魏六朝论文主题的历史演进∥《安徽师范大学学报》1994年第3期●陈廷焯词史论发微∥《词学》第11辑 1993年11月●陈廷焯词学渊源论∥《安徽师范大学学报》1992年第3期
“之”在主谓间的作用，衡阳师专学报间“之”主谓结构的语法功能，衡阳师专学报合刊试谈使动、意动用法的归属和注释问题，衡阳师专学报，也谈“M1之于(於)M2”，衡阳师专学报数量结构的误用，中国语文天地谈怎样掌握古代汉语被动句，湖南电大(报)“离黄”及相关语词考——联绵词性质新探，湖南师范大学学报（研究生增刊）1987《论语》里的“必也，P”句式，中国语文状语“请”字的意义分析，衡阳师专学报古汉语词汇学说略，衡阳师专学报古汉语词汇学与训诂学关系谈，《中国语言学发展方向》(论文集），光明日报出版社1989从《毛诗平议》看训诂中的逻辑问题（论据部分），古汉语研究从《毛诗平议》看训诂中的逻辑问题（证明部分），古汉语研究《毛诗平议》训诂结论的检验问题，汉字文化古汉语词汇研究中的几个问题，湖湘论坛使动、意动误例辨，青海师范大学学报信息修辞略论(合作)，修辞学习古文中的语句省略，语言研究王念孙父子的“连语”观及其训诂实践（上），古汉语研究；王念孙父子的“连语”观及其训诂实践（下），古汉语研究省略新论(上)，零陵师专学报省略新论(下)，零陵师专学报是误解，不是“挪用”——也谈古今连绵字观念的差异，中国语文《左传》训诂札记，古汉语研究生活中的语言困惑，《中国语言与中国文化论集》，亚太教育书局《左传》谓语“请”字句的结构转换，湖北民族学院学报“乐岁终身苦”新解，古汉语研究楚国简帛文字研究概观，江汉考古楚国简帛文字丛考(一) ，古汉语研究楚国简帛文字丛考(二) ，古汉语研究楚国简帛文字丛考（三），古汉语研究楚国简帛文字丛考（四），古汉语研究汉语表达中的“意域项偏举”，香港《中国语文通讯》总41期，汉字的形体演变与整理规范，语文建设从楚简帛文字构形系统看战国文字在汉字发展史上的地位，徐州师大学报《诗经·邶风·北风》篇新解，古汉语研究论汉语字词形义关系的表述，湖北民族学院学报《诗经·豳风·九蜮》新解，孝感师专学报战国文字“地域特点”质疑，中国社会科学论意域项的赘举、偏举和复举，中国语文考释古文字应重视构形理据的分析，日本《中国出土资料研究》第二集，凿通阃奥，化难为易——评庞月光《<抱朴子外篇>全译》，北京教育学院学报《尚书》《论语》札记十则，古籍整理研究学刊中·身·年音义关系小考，《中国文字研究》第一辑，本体·系统·比较－－汉字史研究方法论，中国教育报《语言文字版》，论古籍电子化的保真原则和整理原则，古籍整理研究学刊当务之急在于全面提高教师的文化素质：21世纪中小学语文教育改革漫议，《问题与对策：中小学语文教育改革》，人民教育出版社，论汉字数量的统计原则，辞书研究佛经津梁，词典资源：读李维琦先生《佛经释词》《佛经再释词》，古汉语研究论汉字职能的演变，古汉语研究继承优秀文化传统 开创现代学术新风，古籍整理研究学刊传统语言文字学在现代语文教学中的应用，陕西师范大学学报现代形声字的判定及“类义符”和“类声符”，古汉语论集（第三集），岳鹿书社，《孟子》“蹴尔而与之，乞人不屑也”疑诂，古籍整理研究学刊论汉字的字际关系，《语言》第3卷，首都师范大学出版社，散文名篇《春》修辞解析疑误二则，汉语学习试论地名标准化“语文标准”的原则问题，语言文字应用中学语文教材文言文注释应注意的几个问题，课程·教材·教法论汉字的记录职能（上），徐州师范大学学报论汉字的记录职能（下）徐州师范大学学报《包山楚简》“言菐”义解诂，古汉语研究楚简“言菐”字及相关诸字考辩，日本《中国出土资料研究》第7号，章太炎黄侃先生的文字学研究，古汉语研究字理与字理教学，吉首大学学报论出土文本字词关系的考证及表述，古汉语研究汉字语用学论纲，励耘学刊（语言卷）关于“异体字”的几个问题，语言文字应用汉字性质综论，北京师范大学学报论汉字起源的具体所指，民俗典籍文字研究（第4集），商务印书馆，论汉字结构的演变，河北大学学报训诂材料的分析与汉语学术史的研究，长春师范学院学报早期有关“古今字”的表述用语及材料辨析，励耘学刊略谈源自佛教的汉语熟语（上），新加坡《愿海》（第56期）略谈源自佛教的汉语熟语（下），新加坡《愿海》（第57期）成语“一丝不挂”源流考辨，新加坡《愿海》（第58期）“余予古今字”考辨,古汉语研究科研项目参与的项目修辞学研究专题（湖南省教委重点项目1988-1990）章太炎在日本讲授说文段注笔记整理（全国高校古委会一般项目1994-1995）高校汉字学课程改革实验（北京市教委教改项目1997-2000）在高师增设汉字学为基础课程的教改试验（教育部面向21世纪教改重点项目1997-2000）语言文学研究对基础教育教材的支撑作用（教育部“课程标准及教学大纲”课题2000-2001）楚简集释长编（教育部哲学社会科学重点研究基地重大项目2001—2004）独立承担项目二十世纪语言学研究概观（湖南师范大学校级项目1990-1991）楚文字集成（新闻出版署“九五”规划重点出版项目1997-2001）汉字“二笔输入法”学术评估报告（教育部基础教育司教材评估处委托项目2000）现代汉字的构形原理与中小学汉字教学（北京市哲学社会科学“十五”规划项目2001-2003）汉字学课程内容的优化组合（北京师范大学研究生精品课程项目2005-2006）宋代碑刻及手写文献电子典藏及属性描述（教育部哲学社会科学重点研究基地重大项目2005—2007）
研究谢灵运论文
一、题材和内容田园诗和山水诗往往并称，以后的研究者也经常将它们放在一起研究，但这是两类不同的题材。田园诗是陶渊明开拓的新题材，主要写农村的生活、农夫和农耕。田园生活，质朴无华，给诗人极美的享受：“方宅十余亩，草屋八九间。榆柳荫后檐，桃李罗堂前。暧暧远人村，依依墟里烟……”陶渊明长期在农村生活，他与农民已很熟稔，在《归园田居》其二中说：“相见无杂言，但道桑麻长。桑麻日已长，我土日已广。常恐霜霰至，零落同草莽。”见面不再寒暄，而是直接进入对桑麻稼穑关心的话题，这一方面是以具体问题代替寒暄语，一方面也是农民所具有的独特的情感。陶诗以自己的田园生活为内容，并真实地写出躬耕之苦。《归园田居》其三：“种豆南山下，草盛豆苗稀。晨兴理荒秽，带月荷锄归。道狭草木长，夕露沾我衣。衣沾不足惜，但使愿无违。”此诗虽写劳作生活，主旨却并非写其苦，“晨兴理荒秽，带月荷锄归”，是一幅极具审美意义的画卷。山水诗则主要是写自然风景，写诗人主体对山水客体的审美，往往和行旅联系在一起。谢灵运是山水诗的鼻祖。《气里濑》中的“孤客伤逝湍，途旅苦奔峭。石浅水潺？，日落山照耀。荒林纷沃若，哀禽相叫啸。”写到孤客、山水，日落和荒林等意象，在此直叙其事，直描其物。《登池上楼》中写到登楼的所见所为：初春的阳光赶走了秋冬的续风，池畔春草丛生，园柳中鸣禽已变。等等。二、产生东晋建立后数十年间，诗坛几乎被玄言诗占据着，玄言诗成分的过度膨胀使得诗歌偏离了艺术，变成老庄思想的注疏。陶渊明的田园诗冲破了玄言诗谈玄说理、淡乎寡味的阴霾，成功的将“自然”提升为一种美的至境，将玄言诗改为日常生活中的哲理，使诗歌与日常生活相结合，为诗坛吹进了一股清新自然之风，开拓了人们向自然回归的新境界，开创了我国田园诗的传统，被后人誉为“田园诗之祖”、“隐逸诗人之宗”。早在《诗经》和《楚辞》的时代，诗中就出现了山水景物。如《诗经》中的“蒹葭苍苍，白露为霜”；《涉江》中对景物的描绘“深林杳以冥冥兮，猿狖之所居。 山峻高以蔽日兮，下幽晦以多雨。 霰雪纷其无垠兮，云霏霏而承宇。 哀吾生之无乐兮，幽独处乎山中。 吾不能变心而从俗兮，固将愁苦而终穷。 接舆髡首兮，桑扈裸行。 忠不必用兮，贤不必以。 伍子逢殃兮，比干菹醢。 与前世而皆然兮，吾又何怨乎今之人！ 余将董道而不豫兮，固将重昏而终身！ 乱曰：鸾鸟凤皇，日以远兮。 燕雀乌鹊，巢堂坛兮。 露申辛夷，死林薄兮。 腥臊并御，芳不得薄兮。 阴阳易位，时不当兮。 怀信佗傺，忽乎吾将行兮！”《相夫人》：“袅袅兮秋风，洞庭波兮木叶下”都是十分优美的山水画。但他们都只是诗歌舞台上的幕景，而不是作为独立的审美对象，不具备独立的审美意义。直到汉末，曹操的《观沧海》才算是中国诗歌史上的第一首山水诗。山水诗的产生与魏晋之后隐逸之风有着十分密切的联系。刘勰《文心雕龙•明诗》有一段著名的论述：宋初文咏，体有变革，庄、老告退，而山水方滋。俪采百字之偶，争价一句之奇；情必极貌以写物，辞必穷力而追新。此近世之所竞也。”“俪采百字之偶，争价一句之奇”，可说是对六朝人为艺术思潮的形象、艺术的概括，而这种现象长生的契机，正是由于“山水方滋”，极与山水诗的兴起密切相关。所谓“情必极貌以写物”正是“辞必穷力而追新”的原因。三、诗歌艺术陶谢诗歌在艺术上有很大的差别。方东树评陶谢异质，认为“陶公不烦绳削，谢则全由绳削，一天事，一人功也”（《诗味詹言》）。一方面陶渊明善写意，他的生活是诗化的生活，他的感情也是诗化的，写诗不过是自然的流露。他无意于模山范水，也不在乎形似，只是写出自己胸中的一片天。陶诗发乎事，源乎景，缘乎情，而以理统摄。他诗中的意象入新苗、月亮、炊烟、春燕、青松、秋菊等已不是单纯的事物，而是诗人个人主观情感和个性的体现，往往达到情景交融的境界。如“山气日夕佳，飞鸟相与还”等名句都体现了陶诗的特点。陶渊明写景是以“意”来驾驭景物的。他的风景是日常的、平凡的、不敬意出现的，他的意与这些平凡的生活、景物是一体的、无法分离的。而谢灵运则注重山资水态的描写。刘勰《文心雕龙》和钟荣《诗品》中评谢灵运诗歌的艺术追求为“极貌似以写物”和“尚巧似”。如《初去郡》：溯溪中水涉，登领始山行。野矿沙岸净，天高秋月明。憩石挹飞泉，攀林搴落英。此诗写秋夜月明的幽静，写涉水登山的行程，写诗人陶醉自然的情形历历在目。自然已成为具有独立审美意义的客体，被诗人赏玩、品味。这样的名句还有很多：近涧涓密石，远山映疏木。《过白岸亭》鸟鸣识夜栖。木落知风发。异音同至听。殊响俱清越。《石门岩上宿》春晚绿野秀，眼高白云屯。《入彭蠡上宿》等等。另一方面，陶渊明的诗歌注重言外效果，发挥语言的启事性，充分调动读者的联想和想象，体会那些只可意会不可言传的信息。当然也是作者体会到很多道理是不能用语言来描述的，他常常遇到语言表达的苦恼，但他却采用以不辩为辩来解决这种困难。陶渊明很少用华丽的语言和夸张的手法，而只是使用白描，朴朴素素，明明白白。如《读山海经》：孟夏草木长，绕屋树扶疏。众鸟欣有托，吾亦爱吾庐。既耕亦已种，时还读我书。穷巷隔深辙，颇回故人车。欢言酌春酒，摘我园中蔬。微雨从东来，好风与之俱。泛览周王传，流观山海图。俯仰终宇宙，不乐复何如。这一类诗歌，全篇没有一个漂亮的字眼，没有一个华丽的辞藻，也不见哪一句有锤炼之功，只是觉得其中那份闲适的情趣、悠然的生活使读者神往。如果再加体味，就更觉滋味无穷。苏轼在《与苏辙书》中评价到：“：“质而实绮，癯而实腴。”表面上质朴，实际上华美；表面上简单，实际上丰富。谢灵运的诗歌则是注重写实性。他充分发挥了语言的表现力，增强了语言描写实景实物的效果，努力探索新的表现方法，创造新的词汇，运用各种技巧去描摹或形容自己所写的景物，并从不同的角度再现大自然的美，显示出其高度的驾驭语言的能力。《晚出西射堂》中写到“连鄣叠巘崿。青翠杳深沉。 晓霜枫叶丹。夕曛岚气阴”，宛如一幅比浓色艳的风景画。最后，与玄理的结合方式不同。袁行霈说过,“谢灵运的山水诗……常常拖着一条玄言的尾巴。”谢诗往往是山水和哲理生硬板滞的结合。如在《石壁精舍还湖中作》既有“昏旦变气候, 山水含清晖”的佳句,末了又冒出“虑淡物自轻 ,意惬理无违。寄言摄生客,试用此道推”的干瘪说教。在谢灵运的审美活动中 ,山水自然景物给予他的,主要是哲理的思、玄理的证据, 而非审美的愉悦、情感的兴会。“因此他的诗歌也就很难达到陶诗那种情景交融,浑然一体的境界。”在陶渊明的诗作里,自然景观不再是玄理思辨的媒介,而成为一种自觉的审美对象同诗人的主体情感高度和谐融洽。如“日人群动息, 归鸟趋林鸣。傲啸东轩下 ,聊复得此生。”( 《饮酒》其七) “试酌百情远 ,重觞忽忘天。天岂去此战! 任真无所先。”( 《连雨独酌》) 在这些诗中 ,我们很难指出哪句是理语 ,哪句是景语或情语。如朱光潜所说, “他把自己的胸襟气韵贯注于外物 ,使外物的生命更活跃 ,情趣更丰富; 同时也吸收外物的生命与情趣来扩大自己的胸襟气韵 ,”自然景物是作为“作者的整个的人格”而出现在作品中的。总之，陶渊明、谢灵运的田园山水诗，共同勾画了两个时期。陶渊明的田园诗，以其平淡自然的风格。将自然艺术推向了极至。而谢灵运的山水诗，则掀开了一个新时代的序幕。
要从他们各自所处的时代，环境，所受过的压抑，以及他们隐退之后生活的环境，等等分析。而分析的门路就是从他们的作品种判断。
元康之英”过后，有作为的便是东晋末年刘宋初年的陶渊明和谢灵运了。陶是“古今隐逸诗人之宗”，田园诗的开山；谢是“元嘉之雄”，山水诗的鼻祖。他们是试图从体制中解脱自己的一代。由汉末党锢、“古诗十九首”到建安、正始以迄太康，痛苦得太久了，而且他们的实践几乎都证明着这一点：要想在实际的政治生活有所作为，实现自己的人生价值，是近乎徒劳的，甚至，“仅免刑”也难得，往往倒是“天下多故，名士少有全者。”（《晋书·阮籍传》）从汉末至西晋，除了短暂的建安时期外，知识分子走的是一条为保命而不断退却的路。他们放弃了道德，放弃了正义，放弃了良心，最后甚至放弃了是非判断力，放弃了现实感受力密网裁而鱼骇，宏罗制而鸟惊。彼达人之善觉，乃逃禄而归耕。”（陶渊明《感士不遇赋》）他们恍然大悟，终于“鸟倦飞而知还”（陶渊明《归去来兮辞》），掉转头去，向自然寻求了。陶渊明找到了朴实宁静充满人间温情的田园，谢灵运则纵情于清新神奇一尘不染的山水。这是一种逃避，一种远遁，同时也是一种对现实叛变的姿态，他们的行为反证着现实的黑暗。这里固然有逃避伦理责任的味道，我们也尽可以批评他们把世界及世界上可怜的百姓毫不怜悯地拱手给暴君乱臣而独善其身，但孤单的个人在那个时代实际上也只有这一条路。他们不能改变社会的肮脏与险恶，但他们以自己的行为标示出一片洁净与宁和；他们不能反抗普遍存在且不可动摇的专制与黑暗，但他们在山水田园中保持了自己的自由的个性。这种洁净，这种自由个性，不绝如缕的为中华民族提供理想生活的范式，从而使人知道在“践踏人，侮辱人，不把人当人”（马克思语）的专制之外，还有别样的生活，从而带着希望去反抗现实，追求未来。这就是他们的价值之所在。
这个嘛3 真不会的