葛兆光发表的论文

论魏晋士人的生命状态宗白华先生在他那篇著名的《论世说新语>和晋人的美》论文中指出：“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最痛苦的时代，然而却是精神上极自由、极解放、最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。”（宗白华《美学散步》）然而，魏晋士人意识的自我觉醒是与社会的动荡和人生的遭际却是互为因果的，魏晋士人的思想意识与生命状态，它是由时代、社会与人生诸种因素酝酿而成的，脱离汉末之后整个时代与人生悲剧的背景，就很难对魏晋士人的思想意识与生命状态作出正确的评价。一、时代悲剧东汉灵帝中平元年（公元184年）爆发了张角领导的黄巾农民起义，黄巾起义虽被扑灭，但东汉政权迅即陷入群雄争霸、军阀混战的局面。在动乱中,整个社会失去了制约平衡的皇权机制和道德纲常，士在这场动乱中也饱受了颠沛流离之苦。汉魏六朝时期，虽然有过短暂的统一，但是整个过程却是战火不熄、波荡连绵，社会和人伦秩序的各方面都陷入分崩离析之中，人与社会处于尖锐冲突之中，士人理想中的社会和谐被无情的现实所粉碎，正如魏晋间著名思想家嵇康在著名的《太师箴》中所抨击的,当时的社会“名利愈竟，繁礼屡陈，刑教争弛，天性丧真。季世陵迟，继体承资，凭尊恃势，不友不师，宰割天下，以奉其私。”汉末政治动乱造成社会变迁的首先表现就是宗族与统一王权的分离，巩固人际关系的第一个环节率先在这里断裂开来。传统的中国社会建立在氏族血缘关系未充分解体的基础上，故而历代的封建统治者都积极利用这种根基强化宗法伦理观念来巩固其统治地位。它将政治伦理化，将统治与被统治的关系罩上一层温情脉脉的宗族纱幕，以消弭不同等级人之间的紧张关系。在古代封建社会中，从家族到宗族到国家社会，组成人际关系的网络系统，国家正是在这种一家一户以及同姓家族的基础上建立起来的，尽管家族与国家的矛盾时有发生，但从总体上来说，它对于巩固人际关系，减少人们对封建国家的离心力，加强封建王权的凝聚力，起到了相当大的稳定作用。但是，东汉末年动乱后，封建王朝很快被战火吞噬。本来，封建王权是宗族的保护者，一旦王权分崩离析，家族也就与王权相脱离，而形成聚族逃难和自保的局面，比如韩融在汉末率宗族千余家避乱至密县西山中;荀彧率领宗族跟从韩馥，高柔与宗族投奔高干，董和率宗族西迁。在大宗中，许多小宗又保持其独立性，比如袁绍的谋士沮授知袁绍将败亡，大会其族人，散资财以与之。宗族本是维持大一统王权统治的细胞组织，现在却成了与国家离心离德的社会因素。与此同时，士人的独立意识也就萌生了。这种宗族组织在魏晋六朝又很快演变成士族统治的基础。当时，不但宗族与宗族互相倾轧，而且宗族内部在汉末以来也失去了恩受辐辏的色彩，日趋分化瓦解。《宋书·周朗传》载周朗上书言当时宗族之家曰：“今夫士大夫之家，父母在而兄弟异计，十室而七矣；庶人父子殊产，八家而五矣。甚者危亡不相知，饥寒不相恤，又嫉谤谗害，不可胜数。宜明其禁，以革其风。”可见当时宗族内部风俗浇薄。至于在宗族内部的宗主与部曲、奴婢、佃农之间，则纯粹是剥削与被剥削的关系了。魏晋南北朝的社会经济，大部分就是在这种关系上建立起来的。与宗族关系相关的友伦关系，在当时也出现了危机。友伦是人与人之间最基本的一种关系，孔子在谈到理想的人际关系，就提倡：“老者安之，朋友信之，少者怀之”(《论语·公冶长篇》)，将朋友之间的互相理解、互相信任与互相帮助作为友伦之基准。东汉班固等人鼓吹的三纲六纪，也将友伦作为其中的一项。但是，友伦在势利、生死这些严峻的考验面前，往往是孱弱无力的。在世道浇漓中，固然有生死不渝的友情，但是大多的友伦却遭毁弃。光武帝也曾引用“贵易友，富易妻”的俗谚来说明人之常情。刘峻作《广绝交论》列叙古往今来各种世俗之交，其中重点刻画了“势交”的特点：“若其宠钧董石，权压梁窦，雕刻百工，铲捶万物。吐嗽兴云雨，呼吸下霜露，九域耸其风尘，四海叠其熏灼。靡不望影星奔，藉响川鹜。鸡人始唱，鹤盖成荫，高门旦开，流水接轸。皆愿摩顶至踵，隳胆抽肠。约同要离焚妻子，誓列荆卿湛六族，是曰势交，其流一也。”当有人炙手可热，不可一世时，许多人立即趋之若鹜，阿谀逢迎，赌咒发誓要同生死，共命运，可是一旦那个人倒霉时，原先依附他的那些人马上如同避瘟疫一样躲开，甚至落井下石，这种趋利避害的交友准则已经成为风尚。然而，与士人命运遭际直接相关的，还是危及他们身家性命的战乱和政坛之祸。在中国历史上，士人遭受屠戮与迫害最多的是在汉末与魏晋南北朝长达四百年左右的年代里。当时动荡不休，性命如蚁的社会现实，加剧了士人内心的幻灭感。大抵在战乱动荡的风月中，人生无常的观念最易滋生。由于玄学也无法解消人们的幻灭感，佛教最终走进了人们的心灵世界。汤用彤先生在分析汉末佛教兴盛时说：“当民生涂炭，天下扰乱，佛法诚对治之良药，安心之良术，佛教始盛于汉末，迨亦因此欤？”(汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》）汉末人生无常感的产生，同社会环境的直接刺激有关，大体上有这样几个方面的原因：（一）汉末以来大规模战争造成的死亡频繁，人口锐减。东汉末年之后，中国陷入了长期的分裂和战乱。魏晋和南北朝是中国历史上最为漫长的动乱与黑暗的时代，也是战争最为频繁的年代，不仅有汉族统治集团内部的战争，军阀之间的火并，地方势力对中央王朝的反叛，更有大规模的北方少数民族政权对中央地区的大肆焚掠、屠杀，造成白骨遍野，赤地千里的惨象。（二）疫病肆虐导致死亡接踵而至，加深了人们的恐惧。大规模的战争造成“白骨露于野，千里无鸡鸣”的悲惨情景，腐尸在浊热的空气中很容易引起瘟疫流行。穷苦人家由于饮水、居住和医疗条件恶劣，更易染上瘟疫。瘟疫一流行，顷刻之间夺去千家万户生灵的性命。汉末以来连年征战，时疫不断。（三）政坛之祸导致人生祸福无常。动荡纷争的时势，引起上层统治集团内部的互相斗争。魏晋南北朝是一个朝代亟革，政权迭变的历史时期。由于皇权衰落，士族势力的强大，各种政治斗争异常激烈，许多士族文人也被卷入了政治斗争的旋涡中，惨遭杀身之祸。政治局势的反复无常，人生荣辱的升降代迁，特别是好友的惨遭屠杀，加深了人们内心的恐惧。二、生命觉醒正是由于东汉末年以来，社会动荡、战乱、政祸、时疫不断，不说普通百姓，即使是上层分子，生命也毫无保障。动辄罹祸，危在旦夕的忧患背景，以及由传统价值观念失范（名教危机）所导致的信仰危机，面对这种社会巨变，魏晋士人开始重新检导自我价值，思索人生命运，寻找安身立命的根基。传统的儒家价值观念是把自己完全贡献给宗法社会的社会秩序，仅仅做一名宗法社会的合格角色，以此为人生的全部，亦即为唯一价值。这其实是无个人价值，仅有宗法社会的价值，把个人完全消灭在宗法社会的价值之中，就是个人的价值。而道家把自己完全托付给宇宙大化的自然运行，变为一粒无知无识、无情无欲的尘沙，以赞育宇宙大化的自然秩序。这依然是无个人价值，甚至无人的价值，仅有宇宙自然的价值，把个人乃至整个人类的价值都消灭在宇宙大化的自然运行之中，就是个人乃至整个人类的价值。至魏晋，人们的想法不同了： “年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。……夫然则古人贱尺璧而重寸阴，惧夫时之过已。而人多不强力，贫贱则慑于饥寒，富贵则流于逸乐，遂营目前之务，而遗千载之功。日月逝于上，体貌衰于下，忽然与万物迁化，斯志士之大痛也。”（曹丕《典论·论文》） “余以元康六年，从太仆卿出为使，持节监青徐诸军事，征虏将军。有别庐在河南县界金谷涧中……时征西大将军祭酒王诩当还长安，余以众贤共送往涧中……遂各赋诗以叙中怀，或不能者罚酒三斗。感性命之不永，惧凋落之无期，故列叙时人官号、姓名、年纪、又写诗著后，后之好事者，其览之哉！”（石崇《金谷诗序》）曹丕、石崇所关注的已经不是宗法社会的价值和宇宙自然的价值，而是个体生命的价值，是如何在有限的肉体生命结束之后，精神生命还能借助诗而传于后世。连标榜“宗经”“征圣”，思想比较保守的刘勰，谈自己的《文心雕龙》之撰都说：“夫宇宙绵邈，黎献纷杂，拔萃出类，智术而已。岁月飘忽，性灵不居，腾声飞实，制作而已”“形同草木之脆，名逾金石之坚。是以君子处世，树德建言，岂好辩哉，不得已也。”（《文心雕龙·序志》）也是从个人的生命价值出发的。魏晋士人开始意识到个体的生命存在，解除人生的遮蔽状态，从日常的伦理的与功利的表层生活中解脱出来，产生一种深深的悲剧意识，认识到人的命运充满种种偶然性，却有一个必然的结局，这就是死亡。既然人必有一死，短暂的人生连同它所有稍纵即逝的悲欢离合还有什么意义？当他们直面人生的这一悲剧性方面，而发现理智无能做出解答时，一种悲剧意识便觉醒了。这时，它只有两条出路：或者向宗教寻求解脱，否定有限的人生，并禁绝生命的欲求；或者向艺术寻求安慰，在审美的陶醉中体验有限生命与无限本体融合的境界。一切宗教在本质上都是否定人生的，基督教把人生看做纯粹的罪恶，人生只是赎罪的过程和进入天堂的准备。佛教把生命看做纯粹的苦难，人生的目标竟是彻底摆脱生命而进入灭寂的境界。可是，既然人生遭到根本否定，人生的短促还有什么悲剧性可言？反倒是值得庆幸的事了。所以，宗教其实是对悲剧意识的扼杀，在基督教统治欧洲以后，希腊人的悲剧意识死去了。在佛教风靡中国南北朝以后，魏晋时期萌发的悲剧意识夭折了。另一方面，倘若对人生的悲剧性方面视而不见，或者故意回避，当然也谈不上悲剧意识。中国的儒学就属于这种情况。孔子“不知生，焉知死”，对于生死的问题采取回避的态度，他的哲学实际上是一种伦理学，注重的是个人的道德修养和社会的伦理秩序，他从来不把人的命运放到永恒的背景下加以考察。正如他的哲学决无诗意一样，在他那里，艺术（音乐、诗）也决无本体论的意义，而只是道德的工具。真正的悲剧意识既不同于完全出世的虚无主义，又不同于完全入世的功利主义。不妨说，它背靠虚无，却又面对人世，它一方面看到人生的虚无背景，另一方面又眷恋人生，执著于人生，无论如何要肯定人生。正是这种深刻的内心冲突赋予了人的命运以悲剧性质。在魏晋士人身上，最使我们感动的就是与人生的悲剧性息息相通的这种内心冲突。从开一代诗风的汉末古诗十九首，中经建安、正始、元康诸代诗群，直到晋宋大诗人陶渊明，绵绵二三百年间，慷慨悲凉的忧生哀死之叹，悠悠不绝于耳。“但恐须臾间，魂气随风飘，终生履薄冰，谁知我心焦。”（阮籍《咏怀诗》）在这种情形下，一个人很容易看破日常伦理关系的无谓，而把眼光从人伦习俗转向人生更深远的前景。儒家思想仅在安定的社会秩序四壁之内才有他的立足之地，现在这四壁颓败了，人生的深邃背景或者说没有背景暴露在人们前面了。王弼注《老子》“以无为本”，把虚无确立为本体，与海德格尔、萨特的虚无本体论一样，何尝不是人类根本价值观念迷离失措的哲学反映？典型的如阮籍的咏怀诗，浸透着生命无常的飘忽感，前途迷茫的惶惑感，以及脱俗无亲的孤独感，“嘉树下成蹊，东园桃与李。秋风吹飞藿，零落从此始。繁华有憔悴，堂上生荆杞。驱马舍之去，去上西山趾。一身不自保，何况恋妻子。凝霜被野草，岁暮亦无已。”“朝为美少年，夕暮成丑老。自非王子晋，谁能常美好？”“岂知穷达士，一死不再生！视彼桃李花，谁能久荧荧？”“开轩韬四野，登高望所思。丘墓蔽山冈，万代同一时。千秋万岁后，荣名安所之？”“逝者岂长生！亦生荆与杞。”“自然有成理，生死道无常。”“人生若朝露，天道竟悠悠。”“晷度有朝回，哀哉人命微。飘若风尘逝，忽若庆云晞。”“生命无期度，朝夕有不虞……荣名非己宝，声色焉足娱？”（阮籍《咏怀诗》）人生短促，天道悠长，在永恒的背景下，凡世俗看重的一切，妻子、声名、荣名皆如浮云不足恋。可是悲观里有执著，嗟生正出于对生命的热爱。于是仰慕老庄，渴求成仙长生，企望融入自然本体的逍遥境界。然而，正像鲁迅所指出的：“他诗里也说神仙，但他其实是不相信的。”《大人先生传》中写道：“天地解兮六合开，星辰陨兮日月颓，我腾而上将何怀？”鲁迅解释说：“他的意思是天地神仙，都是无意义，一切都不要，所以他觉得世上的道理不必争，神仙也不足信，既然一切都是虚无，所以他便沉湎于酒了。”（鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒的关系》《鲁迅全集》第3卷）中国知识分子的精神寄托，历来是儒道互补，现在阮籍既不信儒，尽管尤好老庄，很想达观起来，可是达观里有疑惧，其实并不真信生死之说，依然是恋生恨死。安身立命的价值目标出现了空缺，既不能入世务实，又不能真正超脱，于是有了彷徨“失路”之叹：“北行太行道，失路将如何？”“临路望所思，日夕复不来。人情有感慨，荡漾焉可能？”（阮籍《咏怀诗》）既怀忧生之感慨，逍遥无忧的“荡漾”境界是不可能达到的了。那只是“飘飘恍惚中”的一个理想，终究是“悦怿未交接”，只好“感伤”不已。在这些诗句中，我们能深切地感觉到一种失去信仰的悲哀。《晋书》的阮籍传中说他“时率意命驾，不由径路，车迹所穷，辄痛苦而反。”正透露出他无路可走，莫知所适的内心悲痛。一己的生命既不可恃，宇宙的大化又不可及，加之与社会世俗的格格不入，便导致了一种无可排遣的孤独心境：“感物怀殷忧，悄悄令心悲。多言焉所告，繁辞将诉谁？”“羁旅无俦匹，俯仰怀哀伤。”“焉见孤翔鸟，翩翩无匹群？”“独坐空堂上，谁可与亲者？”（阮籍《咏怀诗》）在嵇康的诗中，我们同样可以读到类似的忧患（“何意世多艰，虞人来我维。云网塞四区，高罗正参差，奋迅势不便，六翮无所施。”“世路多崄。”“常恐缨网罗。”）、无常（“人生寿促，天地长久。”“生若浮寄，暂见忽终。”）、孤独（“嗟我征迈，独行踽踽。”“虽有好音，谁与清歌？虽有朱颜，谁与发华？仰诉高云，俯托清波；乘流远遁，抱恨山阿。”“中夜悲兮当谁告，独抆泪兮抱哀戚。”）之叹。不过，与阮籍相比，嵇康的性格似不那么复杂，他还天真地相信神仙和长生，所以没有那么多迷茫之叹。（所引言论见嵇康《幽愤诗》）忧生、迷茫、孤独，给魏晋士人的个性染上了深深的悲剧色彩。当热爱人生的心灵一旦对人生的意义发生了根本的疑问，这颗心灵就失去了安宁，注定要同悲观主义的幽灵进行永世的抗争，漂泊在重新寻求人生意义的前途未卜的路程上。三、审美态度自魏晋时期起，一些人开始按照自己所喜欢的方式待人接物，开始过自己所愿意过的生活。别人说他们“恣情任性”，而他们置若罔闻，我行我素。因而他们的生活显得很洒脱，很有特色，也很有意思了。 “阮公邻家妇有美色，当垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒，阮醉，便眠其妇侧，夫殊疑之，伺察，终无他意。”(《世说新语·任诞》) “籍邻家处子有才色，未嫁而卒。籍无与亲，生不相识，往哭，尽哀而去。其达而无检，皆此类也。”（王隐《晋书》见《世说新语·任诞》注） “阮籍嫂尝还家，籍见与别。或讥之（按《礼记·曲礼》‘嫂叔不通问’，故讥之），籍曰：‘礼岂为我辈设也！’”（《世说新语·任诞》） “张季鹰纵任不拘，时人号为‘江东步兵’，或谓之曰：‘卿乃可总适一时，独不为身后名邪？’答曰：‘使我有身后名，不如即时一杯酒。’” （《世说新语·任诞》） “毕茂世云：‘一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一生。’” （《世说新语·任诞》）显然，魏晋士人开始突破传统的伦理的人生态度与功利的人生态度，而伦理意义上的善，无非是以一定社会秩序的眼光来看的功利主义的善，两者是相通的，都比较讲究实际，是很世俗的人生模式。他们“服有常色，貌有常则，言有常度，行有常式。立则磬折，拱则抱鼓，动静有节，趋步商羽，进退周旋，咸有规矩。心若怀冰，战战栗栗；束身修行，日慎一日；择地而行，惟恐遗失。诵周孔之遗训，叹唐虞之道德。唯法是修，唯礼是克。手执圭璧，足履绳墨。行欲为目前检，言欲为无穷则，少称乡闾，长闻邦国。上欲三公，下不失九州牧。故挟金石，垂文组，享尊位，取茅士，扬声名于后世，齐功德于往古。奉事君上，牧养百姓，退营私事，育长妻子。”（阮籍《大人先生传》）他们遵礼守法，循规蹈矩，名利双收，自以为居于“吉宅”，可以“远祸近福，永坚固已”了。然而，自然界变化不已，社会上世事无常，站在这种无限和永恒的立场上来看待人生，意识到人生的短促可悲，这种伦理功利的人生模式并无坚固可言，它是不足取的，对它们也很难接受。正是意识到人生的悲剧性，人生的短促无常，缺乏有意义的世界背景，而走向审美的人生的。他们是以袒露而充盈的情感面对整个世界的，他们也突出地意识到了人皆有情，人不能无情。 “王戎丧儿万子，山简往省之，王悲不自胜，简曰：‘孩抱中物，何至于此？’王曰：‘圣人忘情，最下不及情，情之所钟，正在我辈。’ 简服其言，更为之恸！” （《世说新语·伤逝》）我们看这个时期的人的情感是何等丰富啊。 “桓子野每闻清歌，辄唤‘奈何’！谢公闻之曰：‘子野可谓一往有深情’。” （《世说新语·任诞》） “戴公（戴逵）见林法师（支遁）墓，曰：‘德音未远，而拱木已积，冀神理绵绵，不与俱尽耳。’” （《世说新语·伤逝》） “卫洗马（卫玠）初欲度江，形神惨悴，语左右曰：‘见此茫茫，不觉百端交集。苟未免有情，亦复所能遣此’。”（《世说新语·言语》） “桓公北征，经金城，见前为琅邪时所种柳，皆已十围，慨然曰：‘木犹如此，人何以堪！’攀枝执条，泫然流泪。”（《世说新语·言语》）他们弃绝世俗功利人生，而向往适情逍遥的审美境界：“驱车出门去，意欲远征行。征行安所如？背弃夸与名。夸名不在己，但愿适中情。”“飘飖云日间，邈与世路殊。”“岂若遗世物，登明遂飘飖。”（阮籍《咏怀诗》）这也是嵇康诗中所描绘的境界：“目送归鸿，手挥五弦，俯仰自得，游心泰玄。”“流俗难悟，逐物不还，至人远鉴，归之自然。”“岂若翔区外，餐琼漱朝霞。遗物弃鄙累，逍遥游太和。结友集灵岳，弹琴登清歌。”（嵇康《赠兄秀才入军十八首》）魏晋士人心怀人生无常的忧伤，遗落世事，藐视伦理功利，陶醉于酒、诗、音乐和自然之中，这种人生态度不是悲剧－审美的人生态度，又是什么呢？他们所追求的审美极境乃是把飘忽短暂的个体生命与永恒无限的自然本体融为一体的境界，以此来救助人生的悲剧性质，赋予人生以意义。“夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形。”“今吾乃飘飖于天地之外，与造化为友，朝餐阳谷，夕饮西海，将变化迁易，与道周始。”“必超世而绝群，遗俗而独往，登乎太始之前，览乎忽漠之初，虑周流于无外，志浩荡而遂舒，飘飖于四运，翻翱翔乎八隅。”（阮籍《清思赋》）“飘飖恍惚，则洞幽贯冥。”（阮籍《达庄论》）这里，“逍遥”就是与作为自然本体的“道”融合的境界。一旦达到了这个境界，便有了“道”的永恒无限，个体生命的短促有限也就不足忧虑了。魏晋士人都耽酒，照理说他们悲人生之短促，希求长生，不该有如此伤身之举。但其更深的原因恐怕还是那“与道周始”的逍遥境界不易达到，于是用酒做了一种替代。刘伶的《酒德颂》对此作了很好的说明：“先生于是方捧罂承槽，衔杯漱醪，奋髯箕踞，枕麴籍糟，无思无虑，其乐陶陶。兀然而醉，怳尔而醒。静听不闻雷霆之声，熟视不睹泰山之形。不觉寒暑之切肌，利欲之感情。俯观万物，扰扰焉若江海之载浮萍。”正因为意识到了自然本体的永恒与个体生命的短促之间的悲剧性对照，明白个体生命达到永恒之不可能，才提出了个体与自然本体相融合的理想，而这理想也只是一个不能真正实现的幻想。于是只好靠了酒的力量，麻痹视听，隔绝世俗，把自己送进一个物我两冥的幻觉世界。只有在这个幻觉世界里，融合的理想才仿佛得到了实现。当然，这种实现也只是幻觉而已。魏晋士人的耽酒表明他们也只能通过实际的醉来寻求理论上的逍遥境界，用情感的放纵取代意志的淡泊无为，用生命密度的增大代替生命长度的伸展。虚静无为的逍遥境界终于还是要归之于纵情昂奋的醉的境界。与自然本体的融合，关键在于忘我，而这忘我是不能通过静默的修养功夫，而只能通过情绪的陶醉达到的。魏晋士人尽管明知审美的人生只是一种主观的幻觉，除了这审美的人生之外，他们别无选择，他们的孤高性格不许可他们和俗人一起去度一种世俗的人生。而更重要的原因是悲剧意识的支配，受人生之谜的折磨，不能忍受人生仅仅是宇宙中稍纵即逝的偶然，“倘若人不是诗人、解谜者和偶然的拯救者，我如何能忍受做一个人！”（《尼采全集》第六卷）沉入审美的醉境，追求与自然本体融合的幻觉，实出于自我拯救的必要。醉诚然是主观的幻觉，可是倘若连这幻觉也没有，这些敏感的生灵如何还能活下去呢？不管魏晋士人对于审美的人生的追求包含着多少幻灭的苦恼，这种追求本身却具有真实的悲剧性审美意义。对人生悲观而依然执著，怀疑而愈加追求，大胆否定一切传统价值而向往超越的审美境界，也许这就是魏晋风度的魅力之所在。主要参考书目： [1]袁济喜《六朝美学》北京大学出版社 [2]成复旺《中国古代的人学和美学》中国人民大学出版社 [3]潘知常《诗与思的对话》上海三联书店 [4]张世英《天人之际——中西哲学的困惑与选择》人民出版社 [5]刘小枫《拯救与逍遥》《走向十字架上的真》上海三联书店 [6]吕大吉《宗教学通论新编》中国社会科学出版社 [7]李泽厚《美学三书》《中国美学史》安徽文艺出版社 [8]叶朗《中国美学史大纲》《现代美学体系》北京大学出版社 [9]汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》《魏晋玄学论稿》北京大学出版社 [10]余英时《士与中国文化》上海人民出版社 [11]许抗生《魏晋玄学史》陕西人民出版社 [12]孔繁《魏晋玄谈》辽宁教育出版社 [13]宗白华《美学散步》《艺境》北京大学出版社 [14]饶芃子《中西比较文艺学原理》中国社会科学出版社 [15]王运熙、黄霖《原人论》复旦大学出版社 [16]葛兆光《中国思想史》复旦大学出版社 [17]葛兆光《道教与中国文化》上海人民出版社

国防观;军队战斗力;战略战术;吕氏春秋;治军观;军事战略;制胜观;军队建设[1]龚留柱.《吕氏春秋》和《淮南子》的军事思想比较[J].河南大学学报(社会科学版),2003,(03):37-42.[2]曾文芳.《吕氏春秋》的军事思想浅析[J].西安财经学院学报,2012,(04):122-125.[3]袁礼华.论《吕氏春秋》的“上农”思想[J].农业考古,2006,(01):86-89.[4]修建军.《吕氏春秋》“以乐和心”思想及其现代启示[J].青岛科技大学学报（社会科学版）,2013,28(2):27-31.[5]宋立恒.论《吕氏春秋》一书的“用贤”思想及产生的时代背景[J].内蒙古民族大学学报(社会科学版),2004,(05):47-49.[6]金易.略论《吕氏春秋》养生治国一理的思想[J].湘潭大学学报(社会科学版),1990,(02):67-70.[7]李小龙.论《吕氏春秋》"贵公"思想对立党执政的借鉴意义[J].丝绸之路,2009,(14):36-38.[8]黄彩霞.托遗响于悲风——汪道昆的治军防边思想[J].黄山学院学报,2003,(04):69-71.[9]李橡楠.从古代治国治军学现代企业管理之道[J].人力资源,2006,(4):57-57.[10]秦彦士.古代防御军事与墨家和平主义《墨子·备城门》综合研究[M].人民出版社,2008:.[11]葛兆光.古代中国的历史、思想与宗教[M].北京师范大学出版社,2006:.

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书名：中国宗教、学术与思想散论

作者：葛兆光

豆瓣评分：8.6

出版社：三联书店(香港)有限公司

出版年份：2008年10月

页数：240

内容简介：

本书收录了葛兆光的五篇学术论文：青铜鼎与错金壶——道教语词在中晚唐诗歌中的使用；洛阳与汴梁——文化重心与政治重心的分离；孔教、佛教抑或耶教？——1900年前後中国的心理危机与宗教兴趣；思想史研究历程中薄薄的一页——常乃德和《中国思想小史》；西方与东方，或者是东方与东方——清代中叶朝鲜与日本对中国的观感。

内容涉及道教与唐代文学，宋代政治与思想，近代中国佛教，现代中国思想与学术和东亚文化交涉等方面，代表了作者在文学史，宗教史，史学史，思想史方面的研究成果。

从中亦可以看出中国大陆学者在这三十年社会与文化不断变迁中的思考轨迹。

作者简介：

葛兆光，1950年4月生，籍贯福建。1968年上山下乡，1971年10月至1978年3月在贵州省凯里县砖瓦厂、农药厂、供销社当工人，1978年至1984年在北京大学上学，1982年北京大学本科毕业，1984年北京大学研究生毕业，1984年10月至1992年3月任江苏省扬州师范学院历史系副教授，1992年至今，任清华大学人文学院教授。学科及研究方向：历史学，专门史及历史文献学。社会兼职：全国古籍整理出版规划小组成员，全国高校古籍整理研究委员会委员，中国社会科学院研究生院、北京大学、复旦大学、四川大学、中国人民大学兼职教授。清华大学校务委员会委员。2007年3月担任复旦大学文史研究院院长。

儒道纷争借助向秀、郭象等人在理论上的贡献基本平息。但与儒道纷争几乎同时发生的另一股学术思潮即儒佛纷争也是对儒学发展的一次重大考验。儒道纷争所要解决的是正统儒学与本土异端思想的冲突与融合，而儒佛纷争则是中华本土文化第一次面对域外文化的挑战而不得不作出的回应。因此，儒佛纷争在儒学发展史上的意义至关重大，儒学如不能有效地回应域外佛教文明的挑战，便无法继续存在和发展，当然更不会有后来的宋明理学，不会有儒学的再生与辉煌。佛教传入中土的确切时间今已不可确考。但大体说来至少在东汉时期中土士人已知道佛教的存在，并模糊地感觉到儒佛之间的差别，朦胧地预感到儒佛之间将不可避免地发生冲突。据袁宏《后汉纪》："浮屠者，佛也，西域天竺有佛道焉。佛者，汉言觉。其教以修慈心为主，不杀生，专务清静。其精者号沙门。沙门者，汉言息心也。盖息意去欲，而欲归于无为也。又以人死精神不灭，随复受形，生时所行善恶，皆有报应，所贵行善修道，以炼精神而不已，以至为而得为佛也。"显而易见，在佛教传入中上的早期阶段，在士人的心目中，极易将这种域外文明视为与本土文化的思想异端即道家之学相类似。佛教传入中国不久，便必然与儒学思想发生冲突，而与道家思想合流。儒佛之间的冲突在东汉时期还只局限在一些形式末节问题上，真正从理论层面进行交锋还是在魏晋及其之后。通观汉末魏初出现的牟子《理惑论》，儒佛之间在此时的冲突主要是儒佛同异、本末等问题。牟子认为儒佛相合而不相乖�"书不必孔丘之言，药不必扁鹊之方，合义者从，愈病者良"，其用意似乎是以佛补儒，借用佛家的道理以济儒学之穷。《高僧传·康僧会传》所载三国时僧人康僧会与东吴之主孙皓的一段对话，大体可说明当时人心目中的儒佛关系。皓问曰："佛教所明，善恶报应，何者是耶？会对曰："夫明主以孝慈训世，则赤乌翔而老人见；仁德育物，则醴泉涌而嘉苗出。善既有端，恶亦如之。故为恶于隐，鬼得而诛之，为恶于显，人得而诛之。《易》称：‘积善余庆。’《诗》咏：‘求福不回。’虽儒典之格言，即佛教之明训。” 皓曰：“若然，则周、孔已明，何用佛教？”会曰："周、孔所言，略示近迹，至于释教，则备极幽微。故行恶则有地狱长苦，修善则有天宫永乐。举兹以明劝阻，不亦大哉。"白此不难看出，康僧会一方面论证儒佛为一，二者在根本理念上并不冲突，另一方面则论证佛教的理论备极幽微，比儒学的理论更高一筹。这样一来，便极易引起儒佛之间的冲突。从孙暗的观点看，儒家伦理既然与佛教义理并不存在根本的冲突，那么有什么理由舍弃儒教而专用佛教?康僧会虽然以佛教义理各极幽微加以解释，但由此并不能减轻素有"内诸夏而外夷狄? 思想传统的儒家十人的困惑以及他们对佛教义理的本能排斥。佛教之徒如果不能有效地回应这种责难，那么儒佛为一说便根本不能成立。对此，牟子《理惑论》曾以设间的形式明确触及这一问题。问日："孔子日：‘夷狄之有君，不如诸夏之仁也。’孟子讥陈相更学许行之术，日：‘吾闻用夏变夷，未闻用夷变夏者也。’吾子弱冠学尧舜周孔之道，而今含之，更学夷狄之木，不已惑乎严牟子对此回答说："此吾未解大道时之余语耳。若子，可谓见礼制之华，而暗道德之实，窥炬烛之明，未睹天庭之日也。孔子所言，矫世法矣；孟坷所云，疾专一耳。昔孔子欲居龙夷，日：‘君子居之，何陋之有及仲尼不容于鲁卫，孟柯不用于齐梁，岂复仕于夷狄乎?禹比西羌而圣哲，瞽瞍生舜而顽器，由余产狄国而霸秦，管蔡自阿洛而流言。传曰：‘北辰之星，在天之中，在人之北。’以此观之，汉地未必为天中也。佛经所说，上下周极，含血之类物，皆属佛焉。是以吾复尊而学之，何为当舍?尧舜周孔之道，金玉不相伤，精瑚不相妨。谓人为惑，时自感乎严确实，从文化交流的观点看，如果继续以夷夏之辩的立场看待佛教文明，当然是一种心胸较为偏狭�"自感"。然而问题在于，佛教的传入以及在魏晋时期的流行，这一阶段毕竟不是儒学的黄金时代。恰恰相反，儒学当此时除了陷入玄学化的危机外，其自身也面临着深刻性的信仰危机。因此，儒佛之间的冲突并不仅仅是夷夏之辩问题，而是佛道合流共同推进了儒学的玄学化过程。《高僧传·支遁传》载："遁尝在白马寺与刘系之等谈《庄子·逍遥篇》云：‘各适性以为逍遥’。遁曰：‘不然，夫桀、跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。’于是退而注《逍遥篇》。群儒旧学，莫不叹服。”那么他们叹服的究竟是什么呢?请看《世说新语·文学篇》注云："支氏《逍遥论》曰：夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏晏鸟，鹏以营生之路旷，故失适于体外；以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪；物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘丞尝于糗粮，绝觞爵于是醪醴哉?苟非至足，岂所以逍遥乎? 此向、郭之注所未尽。"按向秀、郭象的解释："夫鹏之上九万尺，之起榆枋，大小虽差，务任其性，苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物买而循大变为能无待而常通，岂独自通而已。又从有待者不失其所待，不失则同于大通矣�"显而易见，支遁的解释之所以令众懦叹服，主要在于他纠正了向、郭"从有待者不失其所待"的偏颇，而直认庄周以"至虚之心"全然超脱了现实的物质世界，而不是依顺于现实世界。这样一来，佛家义理便与道家思想若合符节，从而对儒学的玄学化起到进一步的推进作用。故而孙绰《道贤论》以为"支遁、向秀雅尚庄、老。二子异时，风好玄同矣。" 佛道合流推动了儒学玄学化的过程，然而同时也不可避免地激起一些人对佛教的公开反对。尤其是佛教的生死轮回、因果报应、神不火等思想，越来越被下层民众所接受，在某种程度上说是与儒学在争夺信仰群，儒家学说的命运与前途岌岌可危。为此，孙盛在《与罗君章书》中写道�"今以万物化为异形者，不可胜数，应理不失，但隐显有年载。然今万化犹应多少?…"吾谓形既粉散，知亦如之；纷错混淆，化为异物、他物，各失其旧，非复昔日。此有情者所以悲叹。若然，则足下未可孤以自慰也。"孙盛对佛教生死轮回说的批判，实开南朝神灭与神不灭论争之先河。佛教自两汉之际传入我国，经魏晋至隋唐始臻极盛。由于佛教产生的社会经济条件和文化结构与中国不同，要在中国立足，必须经过一定的改造和更新，这就是佛教的中国化问题。有一种流行的观点认为：魏晋时期，佛学依附于玄学，经南北朝才独立发展，到隋唐才完成了中国化。笔者认为，这种观点仍有讨论的余地。佛教传入中国，必不可免地与中国固有的统治阶级的意识形态相抵触，其中主要是儒家思想及其变种。从秦始皇“以吏为师”确立法家的地位，到汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，两汉经学的兴衰，到魏晋玄学的流行，其间经隋唐佛学，到宋明理学，明显地呈现出一种运动变化的系列。隋唐之际佛教独步青云，也不是偶然的，只是这运动中的一环。只有这样考虑才能完整说明佛教中国化问题。一、从兴佛与毁佛看佛教中国化佛教是否中国化，关键就是看它是否适应中国封建社会发生发展的状况。佛教的兴起，首先是统治阶级提倡的结果，然而佛教的发展，又和统治阶级构成矛盾，因而时常遭到禁断。中国封建社会的矛盾一直很尖锐，统治阶级的穷奢极欲，经常迫使人民群众铤而走险。统治阶级就是利用劳动人民绝望的心理，向人民推销精神毒品。东晋时期大臣庚亮认为佛教“殊俗参治，怪诞杂化”，用晋成帝的名义发布诏旨，限制佛教。大臣何充说：“有佛无佛，固是非臣等所能定也。然寻其遗文，钻其要旨，五戒之禁，实助王化！贱昭昭之名行，贵溟溟之潜操，行德在于忘身，抱一心之清妙，……弊无妖妄，神道经久，未有其比也。”〔1〕这位大臣连佛到底有没有，都断定不下来，却要鼓吹佛教，原因就是佛教禁断人们的欲念，不准百姓有生存的想法，忘却自身，为统治阶级服务，因而可以从思想上控制人民，有利于封建统治。这就是为什么统治阶级要极力提倡佛教。东晋和南朝的大部分皇帝，都是提倡佛教的，到梁武帝萧衍时达到了顶点。萧衍总结了政权动荡的原因后说：“建国君民，立教为首”，寻找适合其利益的意识形态。萧衍一面大力提倡儒家以维护纲纪，一面又著书立说，宣扬佛教。据《梁书·本纪》记载，萧衍“笃信佛教，制《涅pán盘》、《大品》、《三慧》诸经，累数百卷，所览余闲，即于重云殿及同泰寺讲学，名僧硕学，四部听众，常万余人。”主持编修了五千多卷译注经。萧衍还三次舍身同泰寺，由群臣用重金赎回，把佛教抬到了与孔子同样的高度。这种舍身行动，还有沈约等世家参加，形成一股逆流。经过统治阶级的极力提倡，南朝佛教空前兴盛起来。桓云说：“京师竟其奢淫，荣观纷于朝市，天府为之倾，名器为之秽黩。避役钟于白黑，乃至一县数千，猥成屯落。”〔2〕一县有数千之众，这还只是在东晋，萧衍时期，国家财力确到了“天府为之倾”的境地，一次赎身，就达一亿！寺院经济的强大，削弱了封建国家控制的人口和土地，不利于封建统治，造成国库财富空虚。封建国家也多次禁断佛教，限制其无限制发展，其中以北魏太武帝、北周武帝和周世宗三次规模最大。太武帝崇信道教，听了大臣崔浩的意见，严厉灭佛。“后魏时，太武帝四征长安，以沙门多违佛律，群聚秽乱，乃诏有司，尽坑杀之，焚破佛像，长安僧徒，一时殊灭。自余征镇，豫闻诏书，之匿得免者十一二。”〔3〕这次打击，佛教损失惨重，只是由于达官贵人们的包庇，僧侣才没被杀光。但结果怎样呢？除了太武帝以外，北魏诸帝都是信佛的，到了他儿子手上，又开始恢复佛教的势力。太武帝时，平城仅有寺院约百所，四方6478所，僧尼共计77258人，势力并不很大。半个世纪以后，宣武帝时，北魏就有寺院13727所，翻了一番。魏末，洛阳一地就有寺一千余所，全国三万余年，共有僧尼达二百万人。〔4 〕而当时整个人口不足二千万。太武帝灭佛本身和寺院经济的庞大力量，恰好说明了佛教在北魏的巨大势力。魏末到东魏和西魏，经过战乱，佛教的势力虽然受到打击，但动乱从另一方面又加强了佛教的扩张。北周武帝在继续进行了一系列巩固封建国家的改革中，宣布再次禁断佛教，这次解放了三百万人。以上两次灭佛事件发生在魏晋南北朝时期，太武帝以后佛教势力猛增，超过了原来几倍。周武帝灭佛以后，杨坚称帝的第一年，就“普诏天下，任听出家，仍令计口出钱，营造经像，而京师及并州、洛州等大都邑，并官写一切经，置于寺内，而又别写，藏于秘阁。天下之人，从风而糜，民间佛经，多于六经百十倍。”〔5〕试想，佛教不适合中国的情况，保持印度的面目，怎么会以连绵不断的声势，不断高涨地存在数百年，并且历经统治阶级大规模的禁毁命令而不绝？这就说明了佛教反映了善良群众的痛苦愿望，在魏晋以后中国化了。唐朝以后，佛教实际上成了为统治阶级制造理论根据的工具，介乎儒家之上。唐太宗本人并不懂多少佛经，却说“佛道玄妙，圣迹可师”，〔6〕僧侣从太宗开始享受的殊礼，如步迎玄奘，武后与神秀同辇。更是当时的“大儒”仰而不可及的。唐武宗迷信道教，在宫中筑九天坛亲受道士赵归真符篆，在道士刘云靖等人的鼓动下，下诏“朕闻三代以前，未尝言佛，汉魏之后，佛教寝兴。是由季时，传此异俗”〔7〕为理由禁断佛教，僧尼还俗二十六万五千人，收田数千万顷。这是封建国家对佛教的胜利。唐中叶以后，社会动荡不安，禅宗发展起来。后周世宗时，为了加强国家财富和人口，以“节俭”为名，限制佛教的发展。世宗灭毁，是几次大规模灭佛运动中最宽裕的一次，保留了皇家赐匾的一万多所寺院，然而世宗灭佛的成就，却出乎意料的大。宋代建国以后，太祖太宗极力提倡佛教，编修整理佛教的经典，禅宗却不如唐时期能在官方意识形态中占主导的一席，僧侣数量尽管很大，却不过三十万人。佛教从此一蹶，不再复振。若按禅宗完成了佛教的中国化，适应中国情况的观点来看，在经济基础没有任何改变的宋代，中国化的禅宗怎么会让位于后起的理学呢？从这里，我们可以反证出隋唐佛教的中国化并不存在。佛教的传入和佛经的大量翻译，在当时引起了震动，其震动所波及的文化领域（思想、政治、经济、文学、绘画、建筑、音乐、风俗等）和阶层（从帝王到平民）极其广泛。仅从佛寺的修建情况，就可以看出佛教影响之大。今存的古寺名刹中有许多是建于魏晋南北朝时期的，如甘露寺、灵隐寺、云冈石窟、少林寺、寒山寺等等。梁朝有寺2846座，僧尼八万二千七百馀人；仅建康（今南京）一地就有大寺七百馀座。北魏末，寺院约三万馀座，僧尼约二百馀万人（见唐法琳《辩证论》卷三、唐道世《法苑珠林》卷一二○）。北齐一朝，在僧官管辖下的僧尼就有二百多万人，寺院四万馀座（见唐道宣《续高僧传》卷八《法上传》）。这么多的古寺名刹、石窟摩崖，充分证明了魏晋南北朝时期佛教的盛况。再从佛教与政治的关系方面来看，南朝历代帝王大都崇信佛教，梁武帝尤其笃信，曾四次舍身入寺。东晋名僧慧远与许多权要都有来往。北朝虽然有禁佛事件，但总的看来历代帝王还是扶植佛教的。由此可以看出，佛教已经为魏晋南北朝文学营造了一种新的文化氛围和文化土壤。文人与佛教的密切关系也值得注意。相传曹植曾为月氏人支谦详定所译《太子瑞应本起经》。又游东阿鱼山，忽闻岩岫里有诵经声，清通深亮，即效而则之。“今之梵唱，皆植依拟所造”，世称鱼山梵呗（《异苑》卷五）。谢安“寓居会稽，与王羲之及高阳许询、桑门支遁游处，出则渔弋山水，入则言咏属文”（《晋书·谢安传》）。支遁（字道林）也是一位诗人，今存诗18首。他与许询、孙绰、王羲之等都有交往。慧远在庐山与谢灵运、刘遗民、宗炳等许多文人有很深的交往。谢灵运是一位笃信佛教并懂梵文的文学家，他受竺道生影响著《辨宗论》，应慧远之请撰《佛影铭》，又撰《慧远法师诔》、《昙隆法师诔》、《维摩诘经中十譬赞》。（梁）慧皎《高僧传》卷七《慧睿传》载：“陈郡谢灵运笃好佛理，殊俗之音多所达解，乃咨睿以经中诸字并众音异旨，于是著《十四音训叙》，条列梵汉，昭然可了，使文字有据焉。”《十四音训叙》是他参加佛经的“改治”，向慧睿请教后所撰。张野也是“学兼华梵”（《莲社高贤传·张野传》）。齐竟陵王萧子良于齐武帝永明五年（487）在建康召集文士、名僧讨论佛儒，吟诗作文，并造经呗新声。这件事对沈约等人开创永明体诗歌无疑起了催化的作用，而沈约本人也是笃信佛教、精通内典的。著名的文学理论论著作《文心雕龙》的作者刘勰曾“依沙门僧佑，与之居处，积十馀年”（《梁书·刘勰传》）。编撰《玉台新咏》的徐陵与智者大师交往密切。江总曾从法则受菩萨戒，后又曾栖止龙华寺。杨炫之所撰《洛阳伽蓝记》记述北魏洛阳佛寺，是这个时期重要的散文作品。关于佛教对文学的影响，还可以从以下五个方面考察：一、想象世界的丰富。佛教传入以前中国传统的思想中只有今生此世，既无前世也无来世，孔子说：“未知生，焉知死！”（《论语·先进》）庄子说：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。”（《庄子·大宗师》）佛教带来了三世（前世、今世、来世）的观念，因果、轮回的观念，以及三界、五道的观念。这样就把思维的时间和空间都扩大了，随之而来的就是人的想象世界也扩大了。人活着不但要考虑今世，还要考虑前世尤其是来世，今世的善恶是因，种下了来世的幸与不幸是果。用因果报应的观念解释人世间的许多现象，遂有了《幽明录》（刘义庆）、《冥祥记》（王琰）、《冤魂志》（颜之推）等笔记小说。维摩与观音的形象在这时建立起来，并对后代的文学产生了广泛的影响，也很值得注意。二、故事性的加强。佛经中记载的大量故事，随着佛经的翻译传入中国，并且流传到民间，加强了中国文学的故事性。有的故事是直接来自佛经的，在这时的小说里改写为中国本土的故事，如（梁）吴均《续齐谐记》里所记“鹅笼书生”的故事。有的是印证佛教思想的中国本土产生的故事，如上述《幽明录》等书中大量的记载。南北朝时期，记载因果报应之类故事的小说大量出现，显然与佛教有关。唐代的俗讲与变文，导致了中国白话小说的产生，则更证明了佛教的深远影响。三、反切的产生和四声的发现。关于反切产生的年代历不有不同的说法，以颜之推所谓汉末说最为可信：“孙叔言创《尔雅音义》，是汉末人独知反语。”（《颜氏家训·音辞》）这正是佛教传入中国以后的事。在翻译佛经的过程中，梵语的拼音法启发人们去分析汉语的声音结构，分析出汉语的声母和韵母，于是产生了反切。而反切欲求准确，就自然会发展到对汉字声调的注意。四声的发现，据文献记载，始自南朝宋代的周颙。但北齐李季节在《音韵决疑序》中已经说到：“平上去入，出行闾里，沈约取以和声之，律吕相和。”则似乎在此前民间已有四声之辨了。陈寅恪《四声三问》认为四声的发现与佛经的转读有关，虽然有学者质疑，其细节是否确切尚待进一步考证，但从大的文化背景看来，这两件事情还是有一定联系的。四、词汇的扩大。随着佛经的大量翻译，反映佛教概念的词语，也大量进入汉语，使汉语词汇丰富起来。其中有的是用原有的汉字翻译佛教的概念，使之具有了新的意义，如“因缘”、“境界”等。有的是外来语的音译词，如“佛陀”、“菩萨”、“沙门”、“菩提”等。五、文学观念的多样化。魏晋南北朝本是文学观念脱离儒家强调的政教中心说，发生重大变化的时期。这与玄学有很大关系，而佛教中关于真与空的观念，关于心性的观念，关于境界的观念，关于象和象外的观念，以及关于形神的讨论，也丰富了文学观念。谈一点自己的理解和想法，有不合理之处，请老师和同学们帮助指正。自然的发现这一讲骆老师讲得很深刻，自然的含义也许远比我们想象的要大得多。对于魏晋士人，我印象最深的是一句“越名教而任自然”，这应该可以说准确地概括了魏晋士人的风骨和性情。曾经读过余秋雨的一篇散文《遥远的绝响》，专门写了嵇康等人，我个人感觉还是不错的。其中我很赞同他说一提到魏晋，总离不开一个“风”字，风流、风采、风骨在魏晋士人的身上展露无遗，似乎已经是那个时代、那群人的专利。我所理解的魏晋之风，可以说是那时的士人性情如风，他们随心任性、不拘于物、不合于俗，是一种完全自由洒脱的生活状态。我想这一点与“自然”应该是相通的。骆老师讲到东汉后期开始人们对生死有一种强烈的焦虑，这时他们期望重新建立一种崇高、永恒的精神世界。谈到对生死的焦虑，使我想到了士人与佛教的关系，南怀瑾在著作中曾提到中国文人与禅宗之间的密切联系。古代文人不乏有虔诚信佛、以禅宗的精神来自我解脱，离俗遁世、放浪山水之间者。他们除了苦于政治黑暗、仕途多舛的原因外，也有对于生死的思考。正是因为人生短暂，许多士人接受了禅宗，看透生死，也算是一种人生的超脱。他们的任情任性和魏晋士人不无共同之处，都是追求自然和真我。然而一个问题是魏晋的士人似乎并未投向佛教，佛教自西汉末传入中国，到魏晋时大为兴盛，但似乎并没怎么提到如“竹林七贤”等人与佛教的具体关系。骆老师也讲道，生命是短暂的，所以人天生有一种宗教倾向，但我觉得魏晋士人身上体现的不是浓厚的宗教气息，也不是什么信仰，而就是一种纯粹的人的性格，似乎他们天生就是这样另类的。他们对于人生价值的追求、他们的任情任性完全是自己生命的本能，而不是靠着外物的支持。大概中国古代两千多年，人们唯有对魏晋的士人推崇备至，也是因为他们不但在那个时代，甚至在整个封建历史中都是特立独行，卓然不群的人，他们是空前的，也是绝后的。后世的文人尽管也有品行高洁、超尘脱俗的，但都未能像魏晋的士人那样做到极致。自然是一个广而深的概念，魏晋士人既关注了大自然这个客观的存在，也更加重视个人的自然，即自我本性的流露。他们就是要活得潇洒、坦荡、自由、有尊严，即便是死也不屈服，这样一种风姿和傲骨在任何一个时代都是令人赞叹和敬仰的。谈到魏晋之风、谈到“竹林七贤”、谈到嵇康的《广陵散》，人们总有一种向往和怅惘，是因为那种风骨的远去，因为我们无法拥有。也许那个时代士人的生活依旧有无法改变的压抑和悲哀，但我们还是想说：那样的人生真痛快！魏晋是士人的天堂。文士“弃经典而尚老庄，蔑礼法而崇放达”，于纵酒昏酣，扪虱清谈之际，将争夺文化领袖地位的儒释道之间纠缠不清的矛盾逐一化解，结果儒释道融通为一，皆大欢喜。形成鼎足而立，互融互补的中国特色传统文化。魏晋士人取得这一丰硕成果的最大突破在于敢于突围经典，打破“循经守数”的桎梏。汉代之前，凡重要著作皆称为“经”，譬如四书五经，道德经。今人为之经典。纵然有人敢僭越妄言，也只能以“论”自居，不像现在百家讲坛这样群魔乱舞，没有规矩。《文心雕龙·论说》：“述经叙理曰论。论者，伦也；伦理无爽，则圣意不隧”。到了魏晋，士人追求生命的愉悦，放任自流，向一切体面的东西挑战，对经书更是“博士家法，遂成废弃”，“得其意而言”，于是就有了王肃敢伪证经书，杜预敢曲解《左传》，王弼以老庄注《易》，何晏、皇侃以玄虚说《论语》。经学之尊严，受清谈之洗礼，有了平和的心态与融合之可能。儒道之争无非是名教与自然之争。也就是社会规范与人的本性的关系问题。儒家强调制名（礼）教以规范人性，道家则主张顺自然而因物性。儒家名教理论沿习至汉末，流弊丛生，是某些诈伪狡黠之徒沽名钓誉、欺世盗名的工具，道家，尤其是庄子学派，认为个体的人高于社会的人。他们主张顺自然而因物性，也就是说应当由着个人的自然本性自由发展，社会礼法制度和规范的出现，恰好证明了人类自然本性的不断自我丧失。道家的自然理论，在重视个人性格和意志方面有其合理性和积极意义。但过分夸大个人意志与社会规范之间的矛盾对立，想把个人从社会中脱离出来，则又显然走向了另一个片面。魏晋士人洒脱的人生态度，注定他们崇尚老庄，肯定人的自然本性的根本性和合理性，但亦不排斥名教的规范作用，主张以自然为本，名教为末（用），强调以本统末，以用显本，本不离末，用不异本，努力调和自然本性与名教规范之间的矛盾，使之协调统一，将道与儒作为人的内心与社会的两个层面相互依存，相互制约地保留下来，或许这也是中国人两面性的一个根源。魏晋士人创造奇迹的另一重要手段是“忘象（言）得意”的认知理论。佛教初期的传入，在翻译中过分讲求文辞，而忽略其思想意义很难为人所理解与接受。魏晋士人的洒脱精神反对支离烦琐的解释方法，强调在论证问题时应注意把握义理，反对执著言、象。提出“得意忘言”、“寄言出意”的方法，极大地影响了佛典的翻译方法。正如东晋名僧道生所说的：“夫象以尽意，得意则象忘。言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣！”此外，东晋名僧僧肇，深通老庄和玄学，他的著作《肇论》，借老庄玄学的词语、风格来论说般若性空中观思想。在使用中国传统名词和文辞来表达佛教理论方面，达到了相当高妙的境地，深契忘言得意之旨。所以说，玄学对于佛教的影响是很深的，它在连接佛教与中国传统文化方面起了重要的桥梁作用。在中国儒、道、玄思想的影响下，原印度佛教的许多特性发生了重大的变化。诸如，印度佛教杂多而烦琐的名相分析，逐渐为简约和忘言得意的传统思维方式所取代；印度佛教强调苦行累修的解脱方法，则转变为以智解顿悟为主的解脱方法；印度佛教的出世精神，更多地为世出世不二，乃至积极的入世精神所取代，等等。而在理论上则更是广泛地吸收了儒家的心性、中庸，道家的自然无为，甚至阴阳五行等各种思想学说，成为整个中国文化中可以与儒、道鼎足而立的一个有机组成部分。魏晋世风喜欢谈天说地，同时重视交流，也是使儒释道融合的一个重要契机。在魏晋士人的学术争鸣中，口头清谈与文章争论是主要的途径与形式。士人们为显示自己的才能，以在清谈中一占上风，自成流派，故而争相博览群书，自发奇思，触发了许多新的观点。有了新观点的人，就会与人“探玄理微”，“引饰妙词”，“至暮忘餐，理竟不定”。有的人不善于“以口舌御人”，就转而将自己的思想付诸笔端，与对手打笔战。这种激烈又睿智的思辨行为，不仅精细地阐述了儒释道的精义，而且在相互的交流中，使得各种看法融会贯通，形成魏晋士人复杂的人格精神。如南齐的张融，遗命在他死后入葬时，应左手执《孝经》(儒家)、《老子》(道家)，右手执《小品(方)》(医家)、《法华经》(佛家)；而陶弘景也遗命死后当用道士和僧徒的士俑殉葬，可谓是“儒冠僧服道人鞋”。可见，当时儒释道已经在他们身上得到完美的融合。有复制的，也有自己写的~望楼主笑纳

葛兆光最早发表的论文

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书名：中国宗教、学术与思想散论

作者：葛兆光

豆瓣评分：8.6

出版社：三联书店(香港)有限公司

出版年份：2008年10月

页数：240

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从中亦可以看出中国大陆学者在这三十年社会与文化不断变迁中的思考轨迹。

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从兴佛与毁佛看佛教中国化佛教是否中国化，关键就是看它是否适应中国封建社会发生发展的状况。佛教的兴起，首先是统治阶级提倡的结果，然而佛教的发展，又和统治阶级构成矛盾，因而时常遭到禁断。中国封建社会的矛盾一直很尖锐，统治阶级的穷奢极欲，经常迫使人民群众铤而走险。统治阶级就是利用劳动人民绝望的心理，向人民推销精神毒品。东晋时期大臣庚亮认为佛教“殊俗参治，怪诞杂化”，用晋成帝的名义发布诏旨，限制佛教。大臣何充说：“有佛无佛，固是非臣等所能定也。然寻其遗文，钻其要旨，五戒之禁，实助王化！贱昭昭之名行，贵溟溟之潜操，行德在于忘身，抱一心之清妙，……弊无妖妄，神道经久，未有其比也。”〔1〕这位大臣连佛到底有没有，都断定不下来，却要鼓吹佛教，原因就是佛教禁断人们的欲念，不准百姓有生存的想法，忘却自身，为统治阶级服务，因而可以从思想上控制人民，有利于封建统治。这就是为什么统治阶级要极力提倡佛教。东晋和南朝的大部分皇帝，都是提倡佛教的，到梁武帝萧衍时达到了顶点。萧衍总结了政权动荡的原因后说：“建国君民，立教为首”，寻找适合其利益的意识形态。萧衍一面大力提倡儒家以维护纲纪，一面又著书立说，宣扬佛教。据《梁书·本纪》记载，萧衍“笃信佛教，制《涅pán盘》、《大品》、《三慧》诸经，累数百卷，所览余闲，即于重云殿及同泰寺讲学，名僧硕学，四部听众，常万余人。”主持编修了五千多卷译注经。萧衍还三次舍身同泰寺，由群臣用重金赎回，把佛教抬到了与孔子同样的高度。这种舍身行动，还有沈约等世家参加，形成一股逆流。经过统治阶级的极力提倡，南朝佛教空前兴盛起来。桓云说：“京师竟其奢淫，荣观纷于朝市，天府为之倾，名器为之秽黩。避役钟于白黑，乃至一县数千，猥成屯落。”〔2〕一县有数千之众，这还只是在东晋，萧衍时期，国家财力确到了“天府为之倾”的境地，一次赎身，就达一亿！寺院经济的强大，削弱了封建国家控制的人口和土地，不利于封建统治，造成国库财富空虚。封建国家也多次禁断佛教，限制其无限制发展，其中以北魏太武帝、北周武帝和周世宗三次规模最大。太武帝崇信道教，听了大臣崔浩的意见，严厉灭佛。“后魏时，太武帝四征长安，以沙门多违佛律，群聚秽乱，乃诏有司，尽坑杀之，焚破佛像，长安僧徒，一时殊灭。自余征镇，豫闻诏书，之匿得免者十一二。”〔3〕这次打击，佛教损失惨重，只是由于达官贵人们的包庇，僧侣才没被杀光。但结果怎样呢？除了太武帝以外，北魏诸帝都是信佛的，到了他儿子手上，又开始恢复佛教的势力。太武帝时，平城仅有寺院约百所，四方6478所，僧尼共计77258人，势力并不很大。半个世纪以后，宣武帝时，北魏就有寺院13727所，翻了一番。魏末，洛阳一地就有寺一千余所，全国三万余年，共有僧尼达二百万人。〔4 〕而当时整个人口不足二千万。太武帝灭佛本身和寺院经济的庞大力量，恰好说明了佛教在北魏的巨大势力。魏末到东魏和西魏，经过战乱，佛教的势力虽然受到打击，但动乱从另一方面又加强了佛教的扩张。北周武帝在继续进行了一系列巩固封建国家的改革中，宣布再次禁断佛教，这次解放了三百万人。以上两次灭佛事件发生在魏晋南北朝时期，太武帝以后佛教势力猛增，超过了原来几倍。周武帝灭佛以后，杨坚称帝的第一年，就“普诏天下，任听出家，仍令计口出钱，营造经像，而京师及并州、洛州等大都邑，并官写一切经，置于寺内，而又别写，藏于秘阁。天下之人，从风而糜，民间佛经，多于六经百十倍。”〔5〕试想，佛教不适合中国的情况，保持印度的面目，怎么会以连绵不断的声势，不断高涨地存在数百年，并且历经统治阶级大规模的禁毁命令而不绝？这就说明了佛教反映了善良群众的痛苦愿望，在魏晋以后中国化了。唐朝以后，佛教实际上成了为统治阶级制造理论根据的工具，介乎儒家之上。唐太宗本人并不懂多少佛经，却说“佛道玄妙，圣迹可师”，〔6〕僧侣从太宗开始享受的殊礼，如步迎玄奘，武后与神秀同辇。更是当时的“大儒”仰而不可及的。唐武宗迷信道教，在宫中筑九天坛亲受道士赵归真符篆，在道士刘云靖等人的鼓动下，下诏“朕闻三代以前，未尝言佛，汉魏之后，佛教寝兴。是由季时，传此异俗”〔7〕为理由禁断佛教，僧尼还俗二十六万五千人，收田数千万顷。这是封建国家对佛教的胜利。唐中叶以后，社会动荡不安，禅宗发展起来。后周世宗时，为了加强国家财富和人口，以“节俭”为名，限制佛教的发展。世宗灭毁，是几次大规模灭佛运动中最宽裕的一次，保留了皇家赐匾的一万多所寺院，然而世宗灭佛的成就，却出乎意料的大。宋代建国以后，太祖太宗极力提倡佛教，编修整理佛教的经典，禅宗却不如唐时期能在官方意识形态中占主导的一席，僧侣数量尽管很大，却不过三十万人。佛教从此一蹶，不再复振。若按禅宗完成了佛教的中国化，适应中国情况的观点来看，在经济基础没有任何改变的宋代，中国化的禅宗怎么会让位于后起的理学呢？从这里，我们可以反证出隋唐佛教的中国化并不存在。佛教的传入和佛经的大量翻译，在当时引起了震动，其震动所波及的文化领域（思想、政治、经济、文学、绘画、建筑、音乐、风俗等）和阶层（从帝王到平民）极其广泛。仅从佛寺的修建情况，就可以看出佛教影响之大。今存的古寺名刹中有许多是建于魏晋南北朝时期的，如甘露寺、灵隐寺、云冈石窟、少林寺、寒山寺等等。梁朝有寺2846座，僧尼八万二千七百馀人；仅建康（今南京）一地就有大寺七百馀座。北魏末，寺院约三万馀座，僧尼约二百馀万人（见唐法琳《辩证论》卷三、唐道世《法苑珠林》卷一二○）。北齐一朝，在僧官管辖下的僧尼就有二百多万人，寺院四万馀座（见唐道宣《续高僧传》卷八《法上传》）。这么多的古寺名刹、石窟摩崖，充分证明了魏晋南北朝时期佛教的盛况。再从佛教与政治的关系方面来看，南朝历代帝王大都崇信佛教，梁武帝尤其笃信，曾四次舍身入寺。东晋名僧慧远与许多权要都有来往。北朝虽然有禁佛事件，但总的看来历代帝王还是扶植佛教的。由此可以看出，佛教已经为魏晋南北朝文学营造了一种新的文化氛围和文化土壤。文人与佛教的密切关系也值得注意。相传曹植曾为月氏人支谦详定所译《太子瑞应本起经》。又游东阿鱼山，忽闻岩岫里有诵经声，清通深亮，即效而则之。“今之梵唱，皆植依拟所造”，世称鱼山梵呗（《异苑》卷五）。谢安“寓居会稽，与王羲之及高阳许询、桑门支遁游处，出则渔弋山水，入则言咏属文”（《晋书·谢安传》）。支遁（字道林）也是一位诗人，今存诗18首。他与许询、孙绰、王羲之等都有交往。慧远在庐山与谢灵运、刘遗民、宗炳等许多文人有很深的交往。谢灵运是一位笃信佛教并懂梵文的文学家，他受竺道生影响著《辨宗论》，应慧远之请撰《佛影铭》，又撰《慧远法师诔》、《昙隆法师诔》、《维摩诘经中十譬赞》。（梁）慧皎《高僧传》卷七《慧睿传》载：“陈郡谢灵运笃好佛理，殊俗之音多所达解，乃咨睿以经中诸字并众音异旨，于是著《十四音训叙》，条列梵汉，昭然可了，使文字有据焉。”《十四音训叙》是他参加佛经的“改治”，向慧睿请教后所撰。张野也是“学兼华梵”（《莲社高贤传·张野传》）。齐竟陵王萧子良于齐武帝永明五年（487）在建康召集文士、名僧讨论佛儒，吟诗作文，并造经呗新声。这件事对沈约等人开创永明体诗歌无疑起了催化的作用，而沈约本人也是笃信佛教、精通内典的。著名的文学理论论著作《文心雕龙》的作者刘勰曾“依沙门僧佑，与之居处，积十馀年”（《梁书·刘勰传》）。编撰《玉台新咏》的徐陵与智者大师交往密切。江总曾从法则受菩萨戒，后又曾栖止龙华寺。杨炫之所撰《洛阳伽蓝记》记述北魏洛阳佛寺，是这个时期重要的散文作品。关于佛教对文学的影响，还可以从以下五个方面考察：一、想象世界的丰富。佛教传入以前中国传统的思想中只有今生此世，既无前世也无来世，孔子说：“未知生，焉知死！”（《论语·先进》）庄子说：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。”（《庄子·大宗师》）佛教带来了三世（前世、今世、来世）的观念，因果、轮回的观念，以及三界、五道的观念。这样就把思维的时间和空间都扩大了，随之而来的就是人的想象世界也扩大了。人活着不但要考虑今世，还要考虑前世尤其是来世，今世的善恶是因，种下了来世的幸与不幸是果。用因果报应的观念解释人世间的许多现象，遂有了《幽明录》（刘义庆）、《冥祥记》（王琰）、《冤魂志》（颜之推）等笔记小说。维摩与观音的形象在这时建立起来，并对后代的文学产生了广泛的影响，也很值得注意。二、故事性的加强。佛经中记载的大量故事，随着佛经的翻译传入中国，并且流传到民间，加强了中国文学的故事性。有的故事是直接来自佛经的，在这时的小说里改写为中国本土的故事，如（梁）吴均《续齐谐记》里所记“鹅笼书生”的故事。有的是印证佛教思想的中国本土产生的故事，如上述《幽明录》等书中大量的记载。南北朝时期，记载因果报应之类故事的小说大量出现，显然与佛教有关。唐代的俗讲与变文，导致了中国白话小说的产生，则更证明了佛教的深远影响。三、反切的产生和四声的发现。关于反切产生的年代历不有不同的说法，以颜之推所谓汉末说最为可信：“孙叔言创《尔雅音义》，是汉末人独知反语。”（《颜氏家训·音辞》）这正是佛教传入中国以后的事。在翻译佛经的过程中，梵语的拼音法启发人们去分析汉语的声音结构，分析出汉语的声母和韵母，于是产生了反切。而反切欲求准确，就自然会发展到对汉字声调的注意。四声的发现，据文献记载，始自南朝宋代的周颙。但北齐李季节在《音韵决疑序》中已经说到：“平上去入，出行闾里，沈约取以和声之，律吕相和。”则似乎在此前民间已有四声之辨了。陈寅恪《四声三问》认为四声的发现与佛经的转读有关，虽然有学者质疑，其细节是否确切尚待进一步考证，但从大的文化背景看来，这两件事情还是有一定联系的。四、词汇的扩大。随着佛经的大量翻译，反映佛教概念的词语，也大量进入汉语，使汉语词汇丰富起来。其中有的是用原有的汉字翻译佛教的概念，使之具有了新的意义，如“因缘”、“境界”等。有的是外来语的音译词，如“佛陀”、“菩萨”、“沙门”、“菩提”等。五、文学观念的多样化。魏晋南北朝本是文学观念脱离儒家强调的政教中心说，发生重大变化的时期。这与玄学有很大关系，而佛教中关于真与空的观念，关于心性的观念，关于境界的观念，关于象和象外的观念，以及关于形神的讨论，也丰富了文学观念。以上为复制而来，仅为楼主参考而用，望能有助！

我总觉得，现在仿佛是一个常识失落的时代，因为知识和观念在剧烈变动中间。那么，怎么才是秩序的稳定？实际上某种意义上说是常识稳定，常识是大家不言而喻的共识，是大家共同遵守的。一个常识如果在一个相当长的时间里面成立，而且是我们不需要怀疑的基础，至少这个秩序在一段时间里就稳定了。可是现在呢？有点儿常识失落和基础崩溃，常识已经成了非常识。我要强调的是，常识最重要，这就和大米饭白菜萝卜对于人来说，比燕窝鱼翅更普遍更重要一样，谁都懂得。在家里准备阿斯匹林，比准备抗癌新药更重要。那么，作为常识的学术规范是什么呢？我不想讲大道理，只想讲最普通的。首先，任何研究，要有基本完备的文献资料。这里面包括好几层。第一层，是原始文献，任何一个课题的研究，都要对研究对象所可能涉及的文献有一个全面的把握。比如研究唐代文学，你要知道《全唐文》、《全唐诗》、两种《唐书》、《册府元龟》、《唐才子传》、《唐诗纪事》、《太平广记》，当然还要知道《全唐诗补编》、《全唐文补遗》，要知道石刻资料，要知道去查《佛藏》、《道藏》里的资料，要对敦煌的文献有一定了解，还要知道关于地理方面的《唐两京城坊考》、《长安志》等等。最好还要多少了解一点考古发现的图像，比如法门寺地宫出土的东西，比如墓室的壁画等等。有一次，我口试硕士生，他说他的学士论文作的是唐代初期的政统和道统，我就问他，能不能在《全唐文》、《新旧唐书》之外，给我们举两本唐代初期有关政治史的文献？他不能答，我以为他一时紧张，便问他《大唐创业起居注》和《贞观政要》如何，他居然反问我，"有这两本书么？"当然，其水平可想而知。第二层，光懂得文献名称，知道找来看，还是不够，还要懂得在这些文献中，哪些是主要的，哪些是次要的，哪些是更次要的。现在有的人对文献缺乏常识和通识，乱找乱引，喜欢找一些偏僻的、怪异的文献，而常见的书却视而不见。所以，要懂得"读常见书"是一个重要的传统研究基本功。陈寅恪对古代历史和文化的研究，就没有什么偏僻的文献，但是一样有大见识。依靠那些偏僻文献，出奇兵，走偏锋，就像武侠小说里面讲的小巧一路，没有正派的内功为底子，终究不是正路，而且一遇到堂堂正正的功夫，就会一下子崩溃。第三层，更重要的是对这些文献要能够准确地解释和引用，找了这些文献来，结果是歪批三国，那等于前功尽弃，我看到很多人用文献，常常是独出心裁地乱解释，这就麻烦了。其次，任何研究，都要作一个关于此课题起码的研究史回顾。前人研究是很重要的，学术研究不能想做什么就做什么，你得懂得别人研究过的，你如果不能给出新的资料和进一步解释，你就不要做。现在那么多重复的论文著作，为什么？不说它有意偷懒，至少它是不知道前人做过什么，所以做了等于白做。国外的学位论文，通常必须有这样一节，因为这涉及学术品德，谁知道你是不是抄来的呢？不加以说明，只是想蒙混而已。即使从学术规范来说，做一个研究史回顾，一是说明你了解多少前人的成果，你得介绍国内外的研究，有什么已经解决，有什么得失；二是说明你的成果比前人多了多少新东西，这是博士硕士论文的基本格式之一。可是，我们现在的很多学位论文，简直好像是孙猴子石头里面天生出来的一样，好像都是它自己的发明。有那么多发明吗？比如，现在你要研究禅宗历史和思想，你就先得讨论胡适、汤用彤、印顺的著作，讨论忽滑骨快天、宇井伯寿、铃木大拙的研究，要知道Mcrae和Faure的新研究，一直到最近国内外的论著，看看这些研究里面，还有什么是他们已经说到的，什么是他们忽略的，什么是他们已经做对了的，什么是他们还有错的。另外，你还要看看胡适代表的历史文献的路子、铃木大拙代表的宗教内在体验的路子，哪一个更合你自己的想法，这样才谈得上进一步研究。否则，你花这么大的力气，重复他们所做的，做了又有什么用？所以，一个研究者，得对国内外的研究状况，有一点了解，至少知道你的前前后后，有什么人，什么研究论著。于是，你得有一批基本的学术刊物，国外的像《T'oung Pao（通报）》、《The Journal of Asian Studies（亚洲学会会刊）》、《Harvard Journal of Asiatic Studies（哈佛亚洲研究）》，日本的《东方学报》、《东方学》、《日本中国学会报》、《东方宗教》，中国大陆的《文史》、《中华文史论丛》、《历史研究》，中国台湾的《史语所集刊》、《汉学研究》，等等。还得掌握一些重要的目录，像《东洋学文献类目》之类。当然，现在还要懂得从互联网上寻找资料。其实，这是很必须的，你在确定一个研究题目的时候，不知道别人做的怎么行呢？"知己知彼，百战不殆"，这很重要，何况它还是关系到你学术道德，和评定你的学术成就的基础。我以前介绍过陈寅恪在清华大学毕业生论文上的一段批语，里面就说到这一点。民国二十五年（1936）清华大学历史系张以诚的论文《唐代宰相制度》前面，陈先生评语是："大体妥当，但材料尚可补充，文字亦须修饰。凡经参考之近人论著（如内藤乾吉等），尤须标举其与本论文异同之点，盖不如此则匪特不足以避除因袭之嫌，且亦无以表示本论文创获之所在也。"这后面两句，尤其值得好好记取。再次，学术研究还需要有一个规范的表达形式。比如说，一篇合格的学术论文，除了要有前面说的研究史回顾，有引用书目文献目录外，还要有清楚的表达和整齐的注释，这是通过形式表现的规范。也许有人说，论文主要看创见，看思想，这完全是形式主义嘛。可是我要告诉大家，千万不要小看这种外在的形式。我每年都要看不少硕士生博士生的论文，完全符合规范要求的不多。比如说论文后面要有参考书目吧，我曾经看到某个研究所一篇博士论文，表面看上去不错，参考书目很丰富呀，可是仔细一看，就出了问题。很多书不知道是一回事，于是重复开列，如《二十二子》有上海古籍出版社影印本了，又开列了一个浙江书局本，《周易》开了一个中华书局的《十三经注疏》影印本，又开了所谓"阮元校刻本"，其实这都是一回事。可见他并没有认真看过，只是为罗列书目拼凑起来吓唬人的。又比如说注释，有的注释，只有一个光秃秃的书名，没有版本，没有页码，甚至有的没有卷数，别人怎么去查呀？不要说核对了，就是有心想引用你的，也没有办法相信你，老天爷才知道你是不是真的看过了这些书，是不是从其他书里面转抄来的？我刚刚读大学的时候，曾经给《文史》写过一篇小文章，考证干宝的生平，结果一些来自《晋书》的资料没有注清楚，编辑就退回来让重新注，这件事给我印象很深。再比如，很多人不知道什么该注什么不该注，常常是当注不注、不当注注一大堆。其实注释有三个意义，一是表明文献资料的来源出处，二是把正文中不能表达清楚的意思补充清楚，如果都在正文里面，正文可能很不清晰不流畅，所以有的话可以转在注释里面，三是进一步提供可以引申的资料，就是给读者提供深入的阶梯。可是，我们很多论文的注释，都不那么合格。有了这些形式上的东西，学术论文就可以算是学术论文了。我常常和一些朋友讨论一个让我们很苦恼的事情，有人说欧美日本关于中国学的学术论文水平比我们高，我们不很同意，但是我们同意的是，我们的学术论文水平确实有时比别人低。这话怎么说？就是欧美日本的学术论文，有这些规范，保证了最低的底线，起码引文、注释、资料、研究历史可以清楚，而我们因为这些形式规范都没有，所以很多论文就像《水浒》的焦挺，整个一个儿"没面目"，既不可信，更不可用。所以，我总说，学术界的当务之急不是说我们提高最高水准，拿个诺贝尔奖回来，而是守住底线，让学术不至于崩溃到别人不相信这是学术。（《文汇报》2003年3月9日）

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书名：中国宗教、学术与思想散论

作者：葛兆光

豆瓣评分：8.1

出版社：复旦大学出版社

出版年份：2010-9

页数：146

内容简介：

《中国宗教、学术与思想散论》收录的长短不一的五篇论文，是从近十来年作者发表的论文中选出来的，它们分别涉及了道教与唐代文学、宋代政治与思想、东亚文化交涉、近代中国佛教和现代中国思想与学术等五个领域，由于涉及的内容很杂，时段很长，没有办法用一个合适的名称概括，只好勉强用一个含含糊糊的《中国宗教、学术与思想散论》这样的书名。

作者简介：

葛兆光，上海复旦大学文史研究院院长，复旦大学历史系教授，博士生导师.

原籍福建，1950年生于上海，1977年考入北京大学中文系古典文献专业，1984年同专业研究生毕业。曾在江苏扬州师范学院历史系任教。1992年起，任北京清华大学校务委员会委员、历史系教授、博士生导师。并担任国家古籍整理出版规划小组成员、全国高等院校古籍整理研究委员会委员，以及北京大学古文献研究中心学术委员会主任、复旦大学中国古代文学研究中心学术委员。1997年起，先后应邀担任香港浸会大学、日本京都大学、香港城市大学、比利时鲁汶大学、台湾大学、台湾暨南国际大学客座教授等。2006年底，出任复旦大学文史研究院（国家哲学社会科学创新基地）院长。主要研究领域是中国宗教、思想和文学。

葛兆光发表的论文有哪些

刘驰《六朝士族探析》，中央广播电视大学出版社，2000年梁满仓《汉唐间政治与文化探索》，贵州人民出版社，2000年。卫广来《汉魏晋皇权嬗代》，书海出版社，2002年。马植杰《马植杰秦汉三国史论文选》，湖北人民出版社，2001年。高敏《魏晋南北朝兵制研究》，大象出版社，1998年。谢宝富《北朝婚丧礼俗研究》，首都师范大学出版社，1998年。李书吉《北朝礼制法系研究》，人民出版社，2002年。杨光辉《汉唐封爵制度》，学苑出版社，2002年第二版。陈良伟《丝绸之路河南道》，中国社会科学出版社，2002年。侯旭东《五、六世纪北方民众佛教信仰》，中国社会科学出版社，1998年。陈爽《世家大族与北朝政治》，中国社会科学出版社，1998年。李小树《秦汉魏晋南北朝监察史纲》，社会科学文献出版社，2000年。王利华《中国华北饮食文化的变迁》，中国社会科学出版社，2000年。周建江《太和十五年——北魏政治文化变革研究》，广东人民出版社，2001年。方诗铭《三国人物散论》，上海古籍出版社，2000年。胡阿祥《魏晋本土文学地理研究》，南京大学出版社，2001年。雷依群《北周史稿》，陕西人民教育出版社，1999年。傅克辉《魏晋南北朝籍账研究》，齐鲁书社，2001年。王启涛《魏晋南北朝语言学史论考》，巴蜀书社，2001年。汪波《魏晋北朝并州地区研究》，人民出版社，2001年。李凭《北魏平城时代》，社会科学文献出版社，2000年。周征松《魏晋隋唐间的河东裴氏》，山西教育出版社，2000年。熊德基《六朝史考实》，中华书局，2000年。牛润珍《汉至唐初史官制度的演变》，河北教育出版社，1999年。程维荣《拓跋宏评传》，南京大学出版社，1998年。汪维辉《东汉—隋常用词演变研究》，南京大学出版社，2000年。朱大渭等《魏晋南北朝社会生活史》，中国社会科学出版社，1998年。黎虎《魏晋南北朝史论》，学苑出版社，1999年。黎虎《汉唐外交制度史》，兰州大学出版社，1998年。王素《高昌史稿——统治编》，文物出版社，1998年。王素《高昌史稿——交通编》，文物出版社，2000年。王素《敦煌吐鲁番文献》，文物出版社，2002年。阎步克《乐师与史官——传统政治文化与政治制度论集》，三联书店，2001年。阎步克《品位与职位——秦汉魏晋南北朝官阶制度研究》，中华书局，2002年。李蔚然《南京六朝墓葬的发现与研究》，四川大学出版社，1998年。巫鸿主编《汉唐之间的宗教艺术与考古》，文物出版社，2000年。巫鸿主编《汉唐之间文化艺术的互动与交融》，文物出版社，2001年。杨泓《汉唐美术考古和佛教艺术》，科学出版社，2000年。孙机《中国古舆服论丛》（增订本），文物出版社，2001年。刘长东《晋唐间弥陀净土信仰研究》，巴蜀书社，2000年。米文平著《鲜卑史研究》，中州古籍版，2000年朱大渭《六朝史论》，中华书局，1998年范子烨《中古文人生活研究》，山东教育出版社，2001年薛瑞泽《嬗变中的婚姻——魏晋南北朝婚姻形态研究》,三秦出版社，2001年薛瑞泽《汉唐间河洛地区经济研究》，陕西人民出版社，2002年唐长孺《唐长孺社会文化史论丛》，武汉大学出版社，2001年胡阿祥《六朝疆域与六朝政区》，南京大学出版社，2001年周勋初《魏晋南北朝文学论丛》，江苏古籍出版社，1999年刘磐修《盛世探源——汉唐农业发展研究》，江苏古籍出版社，2001年韩国河《秦汉魏晋丧葬制度研究》，陕西人民出版社，1999年王永平《六朝江东世族之家风家学研究》，江苏古籍，2003年1月王承文《敦煌古灵宝经与晋唐道教》，中华书局，2002年11月汪维辉《东汉－隋常用词演变研究》，南京大学出版社，2000年5月康中乾《有无之辨－－魏晋玄学本体思想再解读》，人民出版社，2003年5月孙明君《汉魏文学与政治》，商务印书馆，2003年3月谷川道雄著、马彪译《中国中世社会与共同体》（世界汉学译丛），中华书局，2002年毛汉光《中国中古社会史论》，世纪出版集团上海书店出版社，2002年毛汉光《中国中古政治史论》，世纪出版集团上海书店出版社，2002年章义和《地域集团与南朝政治》，华东师范大学出版社，2002年李文才《南北朝时期益梁政区研究》，商务印书馆，2002年丁福林《宋书校议》，上海古籍出版社，2002年许福谦《南北朝二史八书疑年录》，北京出版社、文津出版社，2003年王青《魏晋南北朝时期佛教与神话》，中国社会科学出版社，2001年张承宗《六朝民俗》（六朝文化丛书），南京出版社，2002年卢海鸣《六朝都城》（六朝文化丛书），南京出版社，2002年李裕群《北朝晚期石窟寺研究》（考古新视野丛书），文化出版社，2003年郑岩《魏晋南北朝壁画墓研究》（考古新视野丛书），文化出版社，2002年姜波《汉唐都城礼制建筑研究》（考古新视野丛书），文化出版社，2003年陶新华《魏晋南朝中央对地方军政官的管理制度研究》，巴蜀书社，2003年田余庆《拓跋史探》，三联书店，2003年葛兆光《屈服史及其他：六朝隋唐道教的思想史研究》，三联书店，2003年罗维明《中古墓志语词研究》，暨南大学出版社，2003年韩树峰《南北朝时期淮汉迤北的边境豪族》》（东方历史学术文库），社会科学文献出版社，2003年刘季高《东汉三国时期的谈论》，上海古籍出版社，1999年9月普慧《南朝佛教与文学》，中华书局，2002年2月孙若风《高蹈人间—六朝文人心态史》，河北教育出版社，2001年林超民、王跃勇主编《南中大姓与爨氏家族研究》，民族出版社，2002年许辉、李天石《六朝文化概论》（六朝文化丛书），南京出版社，2003年戴洪才、周瀚光《六朝科技》（六朝文化丛书），南京出版社，2003年许辉、邱敏、胡阿祥主编《六朝文化》江苏古籍出版社，2001年唐翼明《魏晋清谈》，人民文学出版社，2002年连镇标《郭璞研究》，上海三联书店，2002年王家葵《陶弘景丛考》，齐鲁书社，2003年汤伟侠《汉魏六朝教育思想研究》，巴蜀书社，2001年彭自强《佛教与道教的冲突与融合——以汉魏两晋时期为中心》，巴蜀书社，2001年范新干《东晋刘昌宗音研究》，崇文书局，2002年小林正美著、李庆译《六朝道教史研究》，四川人民出版社，2001年章启群《论魏晋自然观——中国艺术自觉的哲学考察》，北京大学出版社，2000年刘纯鑫《魏晋南北朝诗文韵集与研究》，中国社会科学出版社，2001年周伟洲《边疆民族历史与文物考论》，黑龙江教育出版社，2000年胡宝国《汉唐间史学的发展》，商务印书馆，2003年李万生《南北史拾遗》，三秦出版社，2003年李万生《侯景之乱与北朝政局》，中国社会科学出版社，2003年高敏《南北史掇琐》，中州古籍出版社，2003年张金龙《北魏政治与制度论稿》，甘肃教育出版社，2003年

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书名：中国宗教、学术与思想散论

作者：葛兆光

豆瓣评分：8.6

出版社：三联书店(香港)有限公司

出版年份：2008年10月

页数：240

内容简介：

从中亦可以看出中国大陆学者在这三十年社会与文化不断变迁中的思考轨迹。

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葛兆光发表的论文是真的吗

《中国宗教、学术与思想散论》（葛兆光）电子书网盘下载免费在线阅读

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书名：中国宗教、学术与思想散论

作者：葛兆光

豆瓣评分：8.6

出版社：三联书店(香港)有限公司

出版年份：2008年10月

页数：240

内容简介：

从中亦可以看出中国大陆学者在这三十年社会与文化不断变迁中的思考轨迹。

作者简介：

《上海书评选萃：谁来决定我们是谁》（葛剑雄等）电子书网盘下载免费在线阅读

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书名：上海书评选萃：谁来决定我们是谁

作者：葛剑雄等

豆瓣评分：8.3

出版社：译林出版社

出版年份：2013-7

内容简介：

《谁来决定我们是谁》精选了《上海书评》五年来涉及中国认同问题的访谈及文章，汇集了葛剑雄、葛兆光、姚大力等著名历史学者关于历史上的分裂统一、中国的历史形成、中国传统中的普世精神、东亚一体化、中国民族史研究等的文章，从历史和世界的角度讲论“中国认同”问题。

作者简介：

葛剑雄，曾任复旦大学中国历史地理研究所主任。现任复旦大学图书馆馆长，教育部社会科学委员会委员。发表史学专著20余部、论文百余篇。葛兆光，现为复旦大学文史研究院院长、博导，主要研究领域为古代中国的宗教史和思想史。主要著作有《禅宗与中国文化》《道教与中国文化》《唐诗选注》《中国禅思想史――从6世纪到9世纪》以及《中国思想史》两卷本等。

葛亮发表的论文

这个奖项的含金量很高，因为这个奖项的评比非常公正，而且在文学界的地位很高。

这个奖项的含金量非常高，很少有人能够获得这个奖项，需要很多的人投票去表决。

葛亮，原籍南京，现居香港。哲学博士，毕业于香港大学中文系。现任香港浸会大学副教授。1文字发表于两岸三地。著有长篇小说《朱雀》、小说集《七声》、《谜鸦》、《浣熊》、《戏年》、《相忘江湖的鱼》，文化随笔《绘色》等。

据2015年11月学校官网显示，学校有在职教师254人，其中专任教师246人，特级教师5人，全国优秀教师1人，全国民族团结进步模范个人1人，全国模范教师1人，省劳动模范1人，南粤优秀教师1人，省、市优秀教师13人，广州市优秀教育工作者1人，广州市十佳教师4人，广州市骨干教师6人。高级教师95人，具有硕士学位教师56人，中共党员121人。特级教师（5人）：吴和贵、廖忠良、冯蔚清、罗东波、江丽娟全国模范教师（1人）：江丽娟高考成绩 2009年高考，首届高中毕业生高考本科上线率67.80%。2010年高考，本科上线率74.61%，该校一名学生被北京大学元培实验班录取。2011年高考，本科上线率73.55%，该校三名学生被录用为空军飞行学员。2012年高考，该校王蒙同学被北京大学录取，重点本科103人。2014年高考，重本上线人数146人，其中：文、理科学生分别为33、109人；另有1名台湾籍理科考生上重本线；艺体生上重本线3人（注：体育1人，美术2人）。 2015年高考，重本上线人数184人；文科考生130人，本科上线人数128人；总分600分以上97人，其中理科93人，文科4人；理科最高分669分，全省名列第890名，文科最高分622分，全省名列第1075名。学科竞赛 2010年，在广州市高中“古诗文积累与阅读竞赛”决赛中，该校学生获得一等奖。在广州市高中“文学名著阅读竞赛”决赛中，该校学生获一等奖。在广州市第二届“中华之魂”初中生古诗文诵读大赛中，该校学生获一等奖。在全国初中数学竞赛中，该校学生获得二等奖。在第十八届希望杯全国数学邀请赛广东省赛中，该校学生获一等奖。在第八届敏特英语学习能力竞赛中，该校学生获省级一等奖。在第21届全国初中应用物理知识竞赛中，该校学生获广州市二等奖。在第四届广东赛区数理化学科能力展示活动中，该校学生获初三化学组一等奖。在广州市高中化学竞赛中，该校学生获一等奖。 2011年，在高中数学联合竞赛中，该校学生获全国二等奖、广东省一等奖。在中国青少年英语能力大赛暨英语新课程改革教学成果展示活动中，该校学生获团队一等奖。在中国青少年英语能力大赛中，该校学生初中组获一等奖。在广东省中学生初中生物学联赛中，该校学生获一等奖。 2015年4月，在区教育局、区图书馆组织的“书香润心灵，阅读看世界”读书节活动中，该校郭海平老师指导张文青同学所写的作品《像胡杨树那样挺立》获一等奖，龙少珊老师指导涂山山同学所写的读后感《红玫瑰与白玫瑰》获二等奖。艺体竞赛 2008年，在广东省中小学生书法、美术、摄影比赛中，该校学生获一等奖；在“辉煌三十年——隆重纪念改革开放30周年”广东省中小学生书法、美术、摄影比赛中，该校学生获高中组摄影类一等奖。 2010年，在韩国首尔杯青少年器乐比赛中，该校学生获金奖。在广州市迎亚运学生才艺大赛中，该校学生获一等奖。在广州市第三届中小学校艺术团展演中，该校学生获一等奖。在广州市教材歌曲比赛中，该校学生获中学组一等奖。在广州市中学历史剧创作及表演大赛中，该校学生获一等奖。在广州市第二届中小学校艺术团展演中，该校学生获创作一等奖。 2011年，在广州市中学生田径锦标赛中，该校学生获国家级第五名1个、第六名2个，并获得“体育道德风尚奖”，省级比赛获得团体第五名。 2011年，在广东省传统项目学校田径锦标赛中，该校学生获得团体第五名。 2011年，在广州市中学生运动会中，该校学生获得8金、6银、5铜，并打破高中女子400栏市纪录。 2011年，在广州市传统项目学校羽毛球比赛中，该校学生获一项团体第五名、两项单打第二名。 2011年，在第十届广州市中学生网球赛初中组团体第三名、初中女子双打冠军、初中女子单打冠军。 2013年，在广东省中学生田径锦标赛中，该校田径健儿以总分116分夺得了乙组团体总分第一名（其中：金牌9枚、银牌9枚、铜牌1枚）。 2014年，在全国高中学生化学素质和实验能力竞赛中，该校学生李书昕、黄京、何灿威获得国家级二等奖。 2014年，在澳、港、粤、闽学界埠际田径比赛中，该校黄广新同学获得铅球比赛破纪录第一名，刘杰夫、邹海波、郭旭峰、吴贤明等多名同学获得第一名、第二名。 2014年11月，在广东省中学生足球锦标赛中，该校男足获得冠军。 2014年12月，在“长安福特·中超联赛·未来之星”总决赛中，该校初中足球队在选拔赛中获得了广州分区赛初中组冠军。 2014年，在广东省高中数学教师优秀课（说课）比赛中，该校教师吴光潮获得一等奖、余小平获得二等奖、柏君意获得三等奖。 2014年7月，在萝岗区班主任技能大赛中，该校曾洁老师获高中组一等奖（第一名）。 2014年9月，在广东省第七届中小学体育教学比赛中，该校王丹老师获初中组一等奖。 2014年9月，在全国“十城市”体育教学比赛中，该校黄钦銮老师获一等奖。 2014年9月，在广东省优质课比赛中，该校苏龙婵老师执教的《苏州弹词·蝶恋花·答李淑一》音乐课获一等奖。广州市玉岩中学2006年至2010年论文、专著发表和出版情况表作者姓名论文、专著题目刊载、出版的刊物（县级以上）、出版社名称及评奖主办单位获奖、出版或发表时间国家级黄后朝广州市普通高中教师体育锻炼现状及对策《体育成人教育学刊》武汉体育学院、中国成协体育高等教育专业委员会 2007年6月葛亮《畅所欲言，其乐无穷》《语文报》 2008年8月葛亮《从比喻论证和对比论证看议论文论证方法的多样性》《语文报》 2008年9月胡玉芳例谈语文综合性学习《中学语文》湖北大学 2006年6月胡玉芳张扬学生个性，激活语文课堂《语文教学与研究》华中师范大学 2006年5月刘珊珊带干扰的双险种风险模型的大偏差问题《纯粹数学与应用数学》西北大学 2007年12月刘珊珊族大偏差不等式曲阜师范大学学报 2007年1月吴和贵新课标下的数学课堂教学过程的优化数学通报 2007年3月刘永良柯西不等式中等号的妙用数学通讯 2008年1月贺奎光实施素质教育之思考中国教育（学刊） 2008年8月贺奎光用“多元化同考杠杆”撬动应试教育的磐石中国教育（学刊） 2006年9月刘永良例说极限与导数的综合应用数学周报 2006年3月刘永良用向量不等式求多元函数的最值中学生数学 2006年9月吴和贵数学美谈学习方法报．教研周刊 2006年9月吴和贵数学教学中的“变奏”艺术学习方法报．教研周刊 2006年9月施爱华略论课堂教学的美育中山大学刊授指导 2007年1月李玉明 “以人为本”与语文研究性的学习教育月刊 2007年5月省级陈克高中生心理辅导的策略《班主任之友》湖北省教育学院 2007年3月葛亮《研究性学习中写作指导策略》《广东教学》广东教育学会、省语委办 2008年7月郭海平一个语文老师的经历和尴尬《语文教学之友》河北省中学语文教学研究会 2006年1月黄后朝广州市普通高中教师体育锻炼现状及对策体育成人教育学刊 2007年6月唐红梅在理解的基础上有效记忆生物知识例解中学生物学 2007年9月吴和贵新课标下的数学课堂教学过程的优化中学数学教与学 2007年6月汪贞如何从容应对高考《广东教育》 2007年5月徐道明从“木桶定律”到中学英语“扶困”教学的策略思考希望月报 2007年6月贺奎光实施素质教育,推进教育改革中学校长 2007年3月徐晗如何安排课余时间黄金时代 2006年3月徐晗准毕业班学生如何提前进入角色黄金时代 2006年8月刘永良美学原则下双曲线的几个定理及应用数学通讯 2006年1月刘永良向量不等式的应用数学通讯 2006年5月刘永良求解对数函数问题的几点注意《中学生理化报》 2008年8月施爱华走向生活化的思想政治课教学读与写杂志 2008年7月施爱华合作探究教学模式在思想政治课中的应用原则河南教育学院学报（哲学社会科学版） 2008年4月吴华东 TIMSS 2007的八年级数学内容领域书评《中学数学杂志》 2008年4月市级吴庆生对四种基本化学课型实施自主学习教学模式的研究行动与创新 2007年11月李小云中小学信息技术学科协作教学新模式的探索广州市中小学特约教研员结题论文集 2006年刊专著出版、参编情况作者姓名论文、专著题目刊载、出版的刊物（县级以上）、出版社名称及评奖主办单位获奖、出版或发表时间国家级葛亮《学生多音字字典》北京出版社出版集团 2008年4月省级黄永忠 2007年高考备考指南—系统复习用书华南理工大学出版社 2006年6月黄永忠 2008年高考备考指南—专题训练用书华南理工大学出版社 2006年10月张荣华金色年华—《经济生活》学习手册广东教育出版社 2006年7月张荣华金色年华—《文化生活》学习手册广东教育出版社 2006年7月冯蔚清 2006高考备考指南专题训练用书．英语华南理工大学出版社 2006年1月汪贞 2007年高中新课标高考复习全线导航．政治北京东方出版社 2006年8月金梅高中地理新课程学习指导广东省地图出版社 2006年8月（备注：以上为部分教师成绩）博学于文行己有耻博学于文：广泛地学习一切知识。行己有耻：自己为人处事有羞耻之心，即是要用廉耻之心来约束自己的言行。