百方子发表论文

发布论文可以通过以下两种方法：

1、通过导师介绍；

2、自主选择论文代发机构发表。

选择期刊

准备提交在提交稿件之前，您必须选择要发布的期刊。重要的是要注意，每种期刊都有自己的风格和特征，并且通过选择与论文领域相匹配的期刊来更容易出版。有数百种期刊，每种期刊都有自己的要求。

修改稿件

论文通过后，期刊编辑将与作者联系。一般来说，论文不会一次通过。需要对其进行多次修改以编辑手稿并提交评论和要求。此时，仅需要根据编辑者的要求进行修改。是。

与负责编辑交谈时，应保持真诚开放的态度，这将有助于拉近两个人之间的距离，为您提供更好的建议，并且出版更加顺畅。

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论文出版格式

撰写论文时，必须遵循一定的格式，以使其看起来清晰。

1．在编写标题标题的过程中，要根据实际情况灵活使用。最好在开始时先进行介绍，讨论当前的事实，需要什么，打开头，然后再扩展以下内容。

2．纸张应展开并展开。它应该有条理，有条理。如上所述，在下面的大号和小号上，看起来非常清晰。标题以粗体突出显示，并且标题后不得有标点符号。

摘要可以控制在220个字符以内。最好总结下一篇文章。不要做开头的摘要，而将文章标题列为摘要。

参考资料来源：百度百科-期刊

参考资料来源：人民网-研究生是如何发表5篇CSSCI期刊论文的?

发表一篇论文的方式如下：

论文发表，一个是可以直接投稿杂志社，一个是可以通过论文代理机构。

费用方面，杂志社肯定要比代理便宜。因为，杂志社只是收取非常小部分的版面费。而代理方面，收取的比较多。

时间方面，杂志社的编辑一般很少自己采集稿件。毕竟，每个编辑其实都会跟很多代理合作。他们会直接从代理方面得到稿件，并且从中抽取部分好处费。代理手中的稿件比较多，所以杂志社的编辑们一般都非常乐于跟他们合作。

关键是，自己也能从中得到额外的收入，何乐而不为。审稿方面，杂志社不是所有的稿件都给你发。当然，作为代理方，也不可能所有的稿件都能承诺给你发。但是，只要代理方面承诺可以发。那么，就百分之百可以发表了。

毕竟，只要是气候成熟的代理，都会固定的和一些杂志社编辑有长期合作。这样，就会无形中生成一种关系户的效果。

所以，审稿方面，找代理确实要比杂志社容易多。也就是说，杂志社便宜是便宜，但是没有时间保证，审稿麻烦切周期长。而，代理方面，贵也贵不到哪儿去，审稿速度快，时间短。现在需要发表论文的作者，时间方面大多都比较紧迫，而且论文方面也都比较麻烦。

发表sci论文百篇纪念袋子

是我是我，还是我

王祥科，男，博士，中科院百人计划“引进海外杰出人才”，国家杰出青年基金获得者,“安徽省青年科技创新奖”杰出奖1。王祥科研究员一直从事环境（放射）化学方面研究，深入研究了放射性核素和重金属离子在环境中的化学行为，将纳米材料和等离子体技术应用于废物处理、持久性有机污染性和重金属污染的检测和治理等研究。他发展了先进同步辐射与等离子体技术在环境放射化学和放射性污染治理两方面的应用；近几年内发表SCI论文100篇，撰写邀请综述7篇，论文他引3000次，H因子为41；主持国家自然科学基金项目、国家重大科学研究计划973项目课题、负责中科院院长基金项目；曾获中科院“优秀研究生导师”、“Scopus未来科学之星”环境科学领域金奖、科学中国人2011年度人物等荣誉；2012年获国家杰出青年基金；曾获安徽省第五届自然科学论文一等奖；2010年有2篇研究论文被评为当年中国最具影响百篇国际学术论文。

吴教授的真实姓名是吴宗宪，他是一位著名的中国数学家，也是一位高等教育家。他曾任中国科学院计算数学研究所所长，担任北京大学数学系主任，并在中国科学院和北京大学任教多年。他擅长数学研究和教学，曾多次获得国家科技成果奖，曾荣获全国劳动模范和全国三八红旗手称号。他曾获得教育部“长江学者”荣誉称号，曾被评为全国“十佳教授”，被誉为中国科学院院士、中国工程院院士、中国社会科学院院士、中国科学技术协会副会长。

吴教授真名为吴振宇，他是中国科学院上海药物研究所研究员。吴教授现任中国科学院上海药物研究所临床药物研究国家重点实验室副主任，是国内药理学界著名学者，具有非常深厚的学术功底。吴教授的学术研究集中在药物代谢和药物转运的基础及临床药物学研究领域，特别是在药物代谢酶、转运蛋白及药物-转运蛋白相互作用的基础及临床药物学研究方面取得了很多重要的研究成果。先后承担了国家863、973、重大专项、国家自然科学基金等国家级项目，发表SCI论文数百篇，获得多项国家发明专利，并主持完成国家级重大科技专项等多项科研任务。

方舟子发表论文

楼上的意思好像是说，在我们这里，无所谓诚信，大家一起忽悠，揭示子是一种缺德的行为。LZ想知道方舟子是什么人，可以到他的博客看看的。

哈哈。LZ要查方舟子论文有没有抄？嘿嘿。。。估计方也怕你了

他正好闲着而已。真正的爱是一刻不见就想念。你贴着以后也会出问题，比如吵架你说分手，他不会哄你，他会说分就分。等你去求。把自己姿态放高点，强求的不好

人类是否必须敬畏大自然，并不是一个新的话题。2003年萨斯病流行时，草容、王一方、刘华杰等“反科学文化人”在《光明日报》、《科学时报》上宣称“非典教我们敬畏大自然”，陶世龙、赵南元、方舟子等人在新语丝网站发表过几篇文章加以驳斥。对方没有反驳，战火也没有蔓延开去。 2004年底印度洋海啸之后，又有人重提敬畏大自然。例如刘洪波2005年1月6日在《南方周末》发表的文章《人类面对自然和自己的态度》称：“灾难警示我们在自然面前应保持必要的谦卑与敬畏，而不是把她作为一个予取予求的对象或者一个可以‘战胜’的对手。”方舟子在1月8日针对此文写了一篇《海啸能给我们什么启示？》，但迟至1月19日才在《中国青年报》上发表，此时何院士《人类无须敬畏大自然》一文已经在《环球》发表并引起了强烈反响。第一篇对何院士的观点做出批评的文章是北京“环保人士”汪永晨在2005年1月11日发表在《新京报》上的《“敬畏自然”不是反科学》。“环保人士”是此次鼓吹“敬畏大自然”的主力，除汪永晨，还有“自然之友”组织者梁从诫、北京地球村环境文化中心主任廖晓义等。《新京报》是此次争论的主要场所，到2月15日止，共刊登了31篇相关文章。其他报刊(《南方都市报》、《科学时报》、《科技日报》、《青年时报》、《经济时报》等)则只零星刊登相关文章，多是由其专栏作者撰写的评论。《新京报》声称是在组织“讨论”，在表面上保持中立，但支持“敬畏大自然”的倾向性则相当明显。在《新京报》发表的22人31篇文章中，只有5人9篇属反对“敬畏大自然”，另有1篇持中立，其余全是敬畏派。反敬畏派的主要人物赵南元撰写的文章，《新京报》均拒绝刊登。《新京报》在刊登方舟子反驳廖晓义的文章《难道搞“环保”就代表着正义》前，先送给廖晓义过目，擅自删改后做为靶子与廖晓义的反驳文章《维护环保正义是公民的责任》同时登出。《新京报》编辑先是同意刊登方舟子的再反驳《我们要有什么样的“环保”？》，两天后食言，以用语过于情绪化为由退稿，方舟子因此不再向《新京报》投稿。2月18日，何院士向《新京报》投去回应廖晓义的文章《究竟是“谁”把某些极端环保主义者进行极端化的描述？》一文，一直没有回音，2月22日向《新京报》编辑查询，被告知文中揭露廖晓义反对建一切水坝的一段文字对方无法反驳，要求何院士删去这一段，才能刊登。何院士不同意删改，《新京报》编辑便宣布这次讨论不再进行下去。虽然《新京报》中止了在其版面上的“讨论”，但这场争论并没有停止，在其他报刊、网站上还在继续。在报刊上发表的文章，敬畏派占了多数，基本上由文科学者撰写；而在网站上发表的文章，却以反敬畏派占了多数，基本上由理科学者撰写，仅新语丝网站，就发表了七十多篇反敬畏派文章。这是一个有趣的对比，也许可以从一个侧面反映文科学者与理科学者在科学素质方面的差异。敬畏派一直抱怨反敬畏派说他们“反科学”、“反人类”、“伪环保”是扣帽子，而实际上，敬畏派赠与反敬畏派的帽子更多、更大，见诸报刊的就有：“科学主义”、“科学的迷信”、“反科学”、“伪科学”、“反人文”、“强权话语”、“资本崇拜”、“有知识，没文化”、“残忍教授”、“无知者无畏”、“妄言”等。是否属于扣帽子，并不在于是否用了贬义的标签，而在于在给对手贴标签时，是否提供了充分的理由。而敬畏派在给对手贴标签时，往往连形式上的简单论证都不屑一做，不证自明地一扣了事。在新闻网站中，新浪网最为关注这次争论，分别于1月25日邀请何院士、1月27日邀请廖晓义、馨儿、汪永晨、赵南元接受线上采访。馨儿于1月18日以“初中生”的身份在《新京报》发表《“敬畏大自然”是科学常识》，声称“否认这个常识就是反科学”。馨儿为廖晓义的女儿，而廖晓义却刻意向观众隐瞒两人的母女关系唱双簧。初中生的思想还未成熟，无非是当一下别人的传声筒，不适宜参与讨论这种非常成人化的问题，更不应该误导大家以为是一个独立的声音。作者：60.247.1.*2008-3-15 09:57 回复此发言 -------------------------------------------------------------------------------- 2 方舟子：人类是否必须敬畏大自然之争述评新浪网有一个“人类要不要敬畏大自然”的网上投票，在1月25日何院士接受新浪网采访时，有8445个人参加投票，两派票数相当。主持人在采访中提到这个调查，一夜之间，赞成“人类必须敬畏大自然”的票数多了7000多票，占了绝大多数，很可能有人在拉票、做票。网上调查并不能准确反映民意，不过，“敬畏大自然”派占了多数甚至占了绝大多数，也没有什么奇怪的，不过是当前中国流行思潮的一个反映，更说明加强科学普及、提高国民科学素质的必要性。二、“敬畏大自然”的实质 “敬畏”是一个常用词汇，汉语使用者都知道其含义，汉语词典对其解释也很一致。例如，《现代汉语词典》(2002年增补本)的解释是：“又敬重又畏惧：令人～。”《应用汉语词典》的解释是：“敬重而畏惧：首长待人既严格又宽厚，群众对他无不～。”因此，“敬畏大自然”的字面意思，便是“敬重而畏惧大自然”。有的敬畏派同意这种解释，例如梁从诫：“我的理解，‘人要敬畏大自然’这个提法有两层含意：一，人类应当尊重大自然；二，人类应当畏惧大自然。”(《敬畏自然是真正理性的态度》，《新京报》2005年1月25日)汪永晨更是呼吁中国人要把崇拜和畏惧大自然做为自己的信仰(汪永晨在tom.com的访谈《怒江在向我们人类求救》)。但有的敬畏派却声称“不管是在汉语还是在别的语言中，‘敬畏’并不是害怕的意思。”将“敬畏大自然”解释为要对大自然秉持一种谨慎的态度(姚中秋《中庸之道是对自然的正确态度》，《新京报》2005年1月25日)。这显然是一种新颖而读到的解释，但是在日常用法发生改变、词典重新定义之前，我们还是在本来意义上使用“敬畏”一词为好。有多名敬畏派反复强调，“敬畏大自然”指的是尊重大自然、遵循自然规律，那样的话，就直接说“尊重大自然”、“遵循自然规律”好了，何必提有歧义的 “敬畏大自然”呢？ “敬畏大自然”的要害在于“畏”，把大自然当成有意识、有人格的神灵，担心冒犯了他就会遭到报复。这和原始人认为万物有灵的泛灵论，中国古人的“天人感应”、“天人合一”说一脉相承。在某些敬畏派的论述中，可以明显地看出这种传承关系，例如：“就我所知，我们人类的早期恰恰是敬畏大自然的。这在我们传说中有很多记载。像二郎神就是守护神，现在去九寨沟的路上有川主寺来敬奉。只是到了我们人类制造了工具，有了一些发明之后，才不知天高地厚地提出了人定胜天，改造自然。”(汪永晨《“敬畏自然”不是反科学》，《新京报》2005年1月11日)“这些‘天灾’其实是实实在在、真真切切的‘人祸’，是大自然对崇尚自己‘理性’到了忘乎所以地步的人类的‘发威’和惩罚，是极端科学主义演义到当今社会的必然结果和‘极致’表现。”“对于国人来说，在崇尚和学习西方科学技术知识的同时，也万不可‘忘乎所以’，忘了老祖宗 ‘天人合一’古训，以免在对大自然‘大有作为’的过程中干出一些‘伤天害理’的蠢事来。”(李宝元《敬畏自然需要“天人合一”》，《新京报》2005年2月2日)“人应该有敬畏之心，特别是对自然的敬畏。从人类社会发展的历史进程来看，对自然的敬畏大多与宗教有关。”(党国英《环境文明是制度文明的外化》，《新京报》2005年2月13日) 敬畏派在描述人与自然的关系时，经常采用拟人语气，例如：“我并不想承认大自然会报复，大自然不会心胸那么狭窄，它容忍了很多我们人类因无知而犯的错误。”(汪永晨《“敬畏自然”不是反科学》)“如果有人认为自己的生母只有工具价值，那是对母亲的污辱，也是对自己的污辱，同理应当可以推及大自然这个人类共同的母亲。”(梁从诫《不能仅仅把自然看作人类的“工具”》，《新京报》2005年1月25日)“地球出现46亿年了，若将这个时间比喻成24小时，人类只出现了1秒钟，以1秒钟学到的本领就来挑战自己的祖师爷，除了嫩点，多少有点不自量力吧？”“在自然发怒的时候，人没有不怕的，即使最聪明的科学家。”(蒋高明《人类属于大地，大地不属于人类》，《新京报》2005年2月4日)如果说这些还可算成是修辞手法的话，那么，把印度洋海啸说成是“上帝发怒”、“来自上苍的警示”(汪永晨《对大自然心存敬畏》，2004年1月13日人民网)，把中日登山队员在攀登梅里雪山时遭遇雪崩遇难说成是践踏神山、喇嘛念咒、神山发威导致，喇嘛念经才使雪山云雾散开 (汪永晨《绿眼睛》，三联书店出版，p.31)，则毫无疑问地把大自然当成有意识、有人格、会发怒报复的神灵。作者：60.247.1.*2008-3-15 09:57 回复此发言 -------------------------------------------------------------------------------- 3 方舟子：人类是否必须敬畏大自然之争述评总之，虽然敬畏派内部的观点也并非完全一致，对“敬畏大自然”的内涵有种种说法，但至少有相当一部分人是以“敬畏大自然”的口号推行原始的自然崇拜、天人感应的蒙昧观念、把天灾当天谴的迷信思想。这次借印度洋海啸而鼓吹“敬畏大自然”，正是出于这样的观念，因为众所周知，海啸是海底大地震导致，并非人类的活动引起的，与人类是否敬畏大自然毫无关系，除非你真的相信这是大自然对人类的惩罚。三、科学与反科学之争如果像某些敬畏派所表现出来的那样，把大自然当成人格化的神灵，在宣扬一种把天灾当天谴的非理性的、蒙昧的观念，那么，这与科学思想是格格不入的，因为现代科学的一个基本假设，就是认为物质世界是一个无意识的客观世界，自然规律不受人的主观意志的影响。有的敬畏派进而要人们对大自然敬而远之，反对用科学方法认识自然，反对应用科学原理利用和改造自然，那更与科学研究和应用发生了冲突。正是在这个意义上，我们认为“敬畏大自然”的提法是反科学的。敬畏派几乎一致地把反敬畏派统统斥之为“科学主义”、“科学至上”、“科学万能”、“科学决定论”、“对科学的迷信”，宣称他们“把科学推上神坛”、“相信科学是全能的上帝”、“将科学视为神”(郑茜《把科学推上神坛也是反科学》，《新京报》2005年1月17日)“……从两位先生(指何院士、方舟子)的议论中，人们可以清晰地感觉到一种‘唯科学主义’的强烈理念。信奉唯科学主义的人士想法很单纯，只要是科学的，就是正确的；只要是科学的，就是我们可以大胆去做的。”(姚中秋《中庸之道是对自然的正确态度》)“将科学放在神坛上，当做迷信来供奉。”(廖晓义《敬畏自然，何罪之有》，《新京报》2005年1月24日)“一些科学主义者几乎不反省其负面效果和需改进之处，甚至以居高临下的态度和科学主义的话语霸权阻止多元化的讨论。”“一些科学主义者把科学绝对化、信仰化，当成包治百病的灵丹妙药。”(顾肃《警惕科学主义的傲慢》，《新京报》2005年2月25日)连篇累牍，众口一词，似乎把反敬畏派就此定了罪。问题在于，并没有哪一位反敬畏派在相关文章中、或任何文章中表述过以上任何观点(甚至有很多反例)，而敬畏派在下这些评判时，并没有举出任何证据，哪怕是反敬畏派的一句引言出来做为佐证。何院士说这些敬畏派是在战风车，这还是客气的说法，不客气地说，是在栽赃、泼污水。更滑稽的是，辛普里嘲笑反敬畏派“‘反科学’、‘伪科学’的帽子现在生产得太多而贬值了”，话音刚落，就给反敬畏派扣上了“伪科学、反人文的‘科学主义’”的帽子(辛普里《不可操作的并非“敬畏自然”》，《新京报》2005年2月11日)。如果说，反敬畏派仅仅是因为强调我们必须用科学方法认识自然、应用科学原理利用和改造自然、环保必须建立在科学的基础之上，提倡科学，反对蒙昧和迷信，就被丑化成“科学万能论”、“科学迷信”、“科学主义”云云，那么是不是正暴露了敬畏派实际上是反对任何科学的认识和应用呢？如果这样，不正是反科学吗？实际上，有的敬畏派不仅不隐瞒自己的反科学观点，甚至认为科学就是应该反、必须反。汪永晨一开始还辩解《“敬畏自然”不是反科学》，后来则说：“一位中科院的生物学家问我：科学为什么不能反？我们的社会就是在不断的创新中发展的。反科学不是坏事，是进步。”(汪永晨《敬畏自然只是态度而非手段》，《新京报》2005年1月22日)杨国斌也说：“汪永晨问：科学为什么不能反？我赞成她的观点。有的时候，人们对科学的迷信，甚于对自然的迷信；再有的时候，科学被说成是真理的代名词，有人便以科学的名义，对别人加以压迫；更有甚者，科学本身竟也成为压迫的工具。在这种情况下，科学就需要反一反了。”(杨国斌《敬畏自然体现了兼容并蓄的环境伦理》，《新京报》2005年1月31日)“有对话就有对抗，因此科学并非是不可‘反’的。……所谓‘反科学’就是不好的、应该反对的或予以禁止的，这是带有自大和自我中心色彩的霸权意识，是不合当今文明主流的，也是我们今天应该警惕的思潮。”(刘军《敬畏自然的“现代性”问题》，《新京报》2005年2月8日)如此说来，说“敬畏大自然”是反科学，简直就是在表彰敬畏派进步、文明了，又何必抱怨是在扣帽子呢？作者：60.247.1.*2008-3-15 09:57 回复此发言 -------------------------------------------------------------------------------- 4 方舟子：人类是否必须敬畏大自然之争述评四、真伪“环保”之争有人认为这次“敬畏大自然”之争只是口舌之争、文字之争，很无聊。我不能同意这样的看法。这次争论，是近年来科学与反科学、科学与伪科学、科学与迷信之争的延续，同时也涉及了一个非常现实而且迫切的问题：在中国如何搞“环保”？何院士在那篇引起整个争端的文章《人类无须敬畏大自然》中明确指出，他的观点针对的是一些环境学家和生态学家。因此不难理解，为何民间“环保人士”的反弹最为激烈，虽然他们当中并无环境学家和生态学家，甚至缺乏环境科学和生态学的基本常识。这些“环保人士”把自己当成大自然的代言人、“环保”的化身乃至道德的化身和人类智慧的最高表现(“我觉得敢于为大自然代言是一种值得人们肃然起敬的美德。”(艾中《为大自然代言是值得敬重的美德》，《新京报》2005年1月25日)“这个笑并不足以模糊我们与何院士之间‘人类中心主义’与‘非人类中心主义’这两种价值观的原则分歧。能够超越自己，去思考和追求一种更高的道德原则和精神境界，我想这应当是人类智慧的最高表现吧。”(梁从诫《敬畏自然是真正理性的态度》，《新京报》2005年1月25 日))，反对他们的观点和做法，就认为是在反对“环保”。“反科学文化人”在为这场争论敲边鼓时，也称赞：“这几位环保人士以及他们所领导的环保团体，在最近多年的中国环保事业中发挥了巨大的作用，口碑极好，他们站在‘敬畏自然’一方，无疑使这一观点占据了道德的制高点。”认为反敬畏派则在环保方面乏善可陈(苏贤贵《光有科学是不够的》，《科技日报》2005年2月20日)。指责反敬畏派反环保，是荒唐可笑的，也属于栽赃、泼污水。何院士在《人类无须敬畏大自然》中已明确指出：“我绝不反对保护环境和保护生态，但需要弄清楚一个观念，保护环境和生态的目的是为了人。”反敬畏派没有一个否认环保的重要性，没有一个反对环保。事实上，何院士可以称得上是一位环保人士。“早在1994年，何院士等人就提出用快速公交系统和地铁等发展代替私人小轿车战略。近年来又大力呼吁节能和提高能效，呼吁发展风电，发展太阳能，并为此撰写了大量文章。”(何院士《究竟是“谁”把某些极端环保主义者进行极端化的描述？》)而且这些都是不拿“环保”资金的义务行动。方舟子也撰写过许多篇呼吁保护生态环境、保护生物多样性的科普文章。反敬畏派与敬畏派的根本分歧，不在于要不要环保，而在于环保是为了什么，环保应该建立在什么基础上。反敬畏派认为环保的目的是为了人，而敬畏派则主张为了大自然而环保。汪永晨质问：“人类本是自然界的一员，大自然存在多久了，而我们人类才生活在这个地球上多少年，为什么一有了我们人类，就要以我们人类为本？”(汪永晨《“敬畏自然”不是反科学》)表示她“一直反对一个口号‘保护自然就是保护我们人类自己’”(汪永晨《敬畏自然只是态度而非手段》，《新京报》2005年1月22日)梁从诫也认为反敬畏派的环保观念“无非是国际上早已熟知的，并受到愈来愈多批判的人类中心主义或人类中心论”(梁从诫《不能仅仅把自然看作人类的“工具”》)。但是具有讽刺意味的是，这些声称要反对人类中心主义的敬畏派在论述环保的重要性和必要性时，仍然不得不反复强调不保护环境将会对人类造成多大的灾难，自打嘴巴，以致梁从诫最后不得不自嘲说：“何院士看到最后一句话时，可能会笑着说：‘哈哈，怕伤了自己，可见还是“以人为本”呀。’但这个笑并不足以模糊我们与何院士之间‘人类中心主义’与‘非人类中心主义 ’这两种价值观的原则分歧。”(梁从诫《敬畏自然是真正理性的态度》) 反敬畏派认为环保应该建立在科学的基础之上，而不应该只凭一腔热血和朴素的感情，更不应该乞灵于愚昧和迷信。敬畏派“环保人士”在从事“环保”活动时，却连必备的科学常识都没有(例如汪永晨反对怒江建坝时，分不清发电功率和发电量的区别，把计划中的怒江水电站发电量贬低到5000分之一，见汪永晨在tom.com的访谈《怒江在向我们人类求救》)，对为什么要保护生态环境、保护生物多样性也是稀里糊涂的(例如梁从诫在呼吁保护藏羚羊时，被人问到“就算藏羚羊都灭绝了，又有什么关系？”竟一时语塞，见梁从诫《不能仅仅把自然看作人类的 “工具”》)。如果“环保”的目的不是为了人类，如果“环保”不建立在科学的基础之上，而是把“环保”当成信仰，采取狂热、极端的举动，高高在上地把自己当成大自然的代言人、先进思想的代表、正义的化身训斥不同观点的人，或干脆宣扬迷信吓唬别人，怎么可能让一般人接受？难怪有人认为这样的“环保”人士很伪善、是在作秀。中国的确迫切需要“环保”，但是“环保”不是这样的做法。这样的“环保”，效果适得其反。

方舟子论文发表

这些错误大体上可以分为三类：一类是限于客观条件而发生的错误。这类错误难以避免，也难以觉察，随着科学的进步才被揭示出来的，犯错误的科研人员没有责任，不该受到谴责。一类是由于马虎、疏忽而发生的失误。这类错误本来可以避免，是不应该发生的，但是犯错者并无恶意，是无心造成的，属于“诚实的失误”。犯错者应该为其失误受到批评、承担责任，但是是属于工作态度问题，并没有违背学术道德。还有一类是学术不端行为。这类错误本来也可以避免，但是肇事者有意让它发生了，存在主观恶意，违背了学术道德，应该受到舆论谴责和行政处罚，乃至被追究法律责任。学术不端行为是指违反学术规范、学术道德的行为，国际上一般用来指捏造数据（fabrication）、窜改数据（falsification）和剽窃（plagiarism）三种行为。但是一稿多投、侵占学术成果、伪造学术履历等行为也可包括进去。学术不端行为在世界各国、各个历史时期都曾经发生过，但是像中国当前这样如此泛滥，严重到被称为学术腐败的地步，却是罕见的。这不仅表现在违反者众多、发生频繁，各个科研机构都时有发现，而且表现在涉及了从院士、教授、副教授、讲师到研究生、本科生的各个层面。由于中国高校缺乏学术规范、学术道德方面的教育，学生在学习、研究过程中发生不端行为，经常是由于对学术规范、学术道德缺乏了解，认识不足造成的。因此，对学生——特别是研究生——进行学术规范、学术道德教育，防患于未然，是遏制学术腐败、保证中国学术研究能够健康发展的一个重要措施。不同研究领域的学术规范、学术道德有共同的特点，但是在某些细节上也存在差异。本文主要针对的是理工科领域，特别是生物医学领域的学术规范和学术道德问题。数据的处理研究结果应该建立在确凿的实验、试验、观察或调查数据的基础上，因此论文中的数据必须是真实可靠的，不能有丝毫的虚假。研究人员应该忠实地记录和保存原始数据，不能捏造和窜改。虽然在论文中由于篇幅限制、写作格式等原因，而无法全面展示原始数据，但是一旦有其他研究人员对论文中的数据提出疑问，或希望做进一步了解，论文作者应该能够向质疑者、询问者提供原始数据。因此，在论文发表之后，有关的实验记录、原始数据仍然必须继续保留一段时间，一般至少要保存5年，而如果论文结果受到了质疑，就应该无限期地保存原始数据以便接受审核。如果研究人员没有做过某个实验、试验、观察或调查，却谎称做过，无中生有地编造数据，这就构成了最严重的学术不端行为之一——捏造数据。如果确实做过某个实验、试验、观察或调查，也获得了一些数据，但是对数据进行了窜改或故意误报，这虽然不像捏造数据那么严重，但是同样是一种不可接受的不端行为。常见的窜改数据行为包括：去掉不利的数据，只保留有利的数据；添加有利的数据；夸大实验重复次数（例如只做过一次实验，却声称是3次重复实验的结果）；夸大实验动物或试验患者的数量；对照片记录进行修饰。近年来人们已习惯用图像软件对图像数据进行处理绘制论文插图，因此又出现了窜改数据的新形式。例如，由于原图的阳性结果不清晰，就用图像软件添加结果。

女追男，到底还是有隔阂的

《方舟子为什么不长毛？》《菊花是怎样开放的？》

可能是逗着你玩我不懂事的时候就这么逗喜欢我的女生其实我不喜欢她

孟子论文发表方法

众所周知，孟子的仁政思想是在继承和发展孔子仁学思想及德政思想的基础上建构起来的。孟子将孔子所倡导的仁之爱亲、爱人原则及自己主张的人性善理论用之于现实政治领域，把根置于血缘亲属关系中的仁爱原则推之于整个社会，即“以不忍人之心，行不忍人之政。”如果说孔子的仁学思想及德政思想还只是一些语录式治国原则的话，那么，孟子的仁政理论则具有了相当系统完整的内容表述。孔子虽然从各方面对“仁”加以阐释和规定，但更多是局限于道德伦理、人生哲学领域；由于孔子罕言“性与天道”，从而使其仁的论说缺乏终极价值依据。为了使孔子之仁具有本体论依据，孟子着重发展了孔子关于“仁”的思想，从内在性（心性）与外在性（天命）两个层面为“仁”寻找终极的价值依据，在其仁政学说与人性善理论之间建构起了密不可分的内在逻辑联系，为其仁政思想的提出奠定了坚实的人性论基础。孟子的仁政学说，无论在儒家政治思想发展史上，还是在中国政治思想发展史上都具有十分重要的价值和意义，对后世的政治理论也产生了极为深远的影响。本文试图对孟子仁政学说中的两项主要原则即经济原则和道德教化原则做一番阐释。孟子的仁政思想有两个必然之前提，此两前提互为补充说明，缺一不可。一前提为井田经界之准确划分（“夫仁政，必自经界始”），另一前提为百姓民众生无衣帛渔肉之忧，死无送终厚敛之虞（“养生丧死无憾，王道之始也”）。孟子认为，实施仁政一定要从正经界开始，他说：“夫仁政必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。”[1]经界不正，就会导致各种不合理社会现象的滋生及暴君污吏胡作非为、无是非曲直价值标准等混乱局面的出现。若井田之经界划得准确，皆为百亩之田，“分田制禄可坐而定也”。因此，正经界是实施仁政之第一要务。经界既正，孟子设想的西周时期实行过的井田制便有了实施的可能[2]，正经界是正井田的基础，正井田是正经界之必然。“昔者文王之治岐也，耕者九一。”[3]孟子所说的“耕者九一”具体说就是“方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百家，同养公田，公事毕然后敢治私事”[4]。孟子所设想的井田制与西周初年实行的井田制已大不相同，带有理想化的成分在内。孟子设计的井田制是以一家一户小农生产为基础的小农经济制度，其政治目的就在于使庶民百姓都能牢牢扎根于土地之上，从而达到“死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”[5]的目的，百姓民众才会无衣帛渔肉之忧，送终厚敛之虞。做到了“正经界”和“养生丧死无憾”，只是孟子实施仁政王道的开始。春秋战国时期，旧的社会经济结构的变动和解体，对社会政治秩序产生了极大的冲击和破坏，形成了“千金之家比一都之君，巨万者乃与王同乐”的社会风尚。孔子曾说过：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾。”[6]在孔子看来，只有解决了庶民百姓的生计问题，消除了社会贫富不均现象，才能使社会达到稳定和谐的局面。可见，关注庶民百姓的生存条件、生活状态一直是儒家政治思想的重要内容之一。孟子在其仁政思想体系中同样把儒家的这一鲜明思想主题作为自己的题中应有之义。孟子针对当时社会上兵燹不已、战乱不断，庶民百姓“仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡”[7]的悲惨局面，指出要让百姓做到“养生丧死无憾”，当务之急就是解决制民恒产的问题。如果说“正经界”与“养生丧死无憾”是孟子仁政思想实施基础的话，那么，制民恒产就是孟子仁政思想实施的第一步。所谓“制民恒产”就是为百姓提供必需的生产生活资料，孟子的政治逻辑就是，治民之要在民事，民事之重在民生，民生之保障在民产，有民产之结果是民心向善，民心向善之结果是便于实行仁政。故使民有固定之民产（恒产）便成为孟子推行仁政的当然要务，这就是孟子所强调的“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。”[8]实行仁政必须从解决棘手的经济问题入手，从解决老百姓的实际生活需要入手。孟子所主张的“制民恒产”的内容非常丰富，它往往突破了孟子仁政思想体系的框架而蕴涵着宝贵的思想资源。具体说来，孟子所主张的“制民恒产”大致包含三层含义：一是主张给民众百姓以足够的维持生产生活的基本生产资料，使民众百姓能够自觉地依附在土地上，“死徙无出乡。”有了一定的物质基础做保证，才会在此基础上产生良好的道德观念和行为准则，从而保持社会处于和谐与稳定的状态中，若百姓连最起码的生存条件都得不到满足和保障，就会铤而走险，“此惟救死而恐不瞻，奚暇治礼义哉！”[9]民众就会做出危害社会、危害道德的事情，“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而善之，故民之从之也轻。”[10]孟子试图从经济生活中去寻找和解释道德意识和观念产生的原因，肯定人们解决吃饭穿衣问题要求的正当性，在一定程度上反映了庶民百姓的愿望，是一种正确的政治思维方法。孟子的这一表述是在继承其前辈思想家特别是孔子先富后教思想及管子仓廪实知礼节、衣食足知荣辱思想的基础上总结升华出来的，是对社会经济发展规律的一种真实朴素的反映。孟子得出的结论就是：对广大民众百姓来说，有无恒产至关重要，它是决定国家之兴衰、社会之治乱、政治之是非、政权之安危的最重要前提。因此，如何使民众能够拥有恒产就成为孟子实施仁政过程中首先要解决的问题。“制民恒产”的第二层含义就是在满足民众百姓维持生产生活的基本生产资料的基础上实行一系列政策措施：这些措施具体说就是：（1）养老政策。孟子为有恒产者老有所养描绘了一幅绚丽多彩的美好蓝图：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负载于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”[11]孟子还以文王善养老为例来说明：“天下有善养老，则仁人以为己归矣。五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛也。五母鸡，二母彘，无失其实，老者足以无失肉矣。所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导其妻子使养其老。五十非帛不暖，七十非肉不饱。不暖不饱，谓之冻馁。”[12]这可以说是孟子理想中的大同社会，与《礼记》所描绘的大同社会有异曲同工之妙。孟子对养老政策的描述是中国早期思想家对社会保障制度体系的一种有益探索，对我们今天所实行的养老政策仍具有重大的现实指导意义。（2）土地政策。所谓土地其实就是孟子所谓的“恒产”。在以农耕为基础的中国社会，土地无论对广大民众还是对国家来说都具有举足轻重的意义。孟子把土地与人民、政事并列为诸侯的三宝，足见孟子对土地问题的重视。孟子主张“百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣”；“不违农时，谷不可胜食也”[13]。孟子认为，为政者只有制定相应的土地政策，才能使民众能够世世代代安心于土地劳作，有了充裕的物质财富，国家才会稳定，君主地位才会巩固。（3）渔业政策。春秋战国时期齐文化最重要的经济特征之一就是倡导渔盐之利。孟子长期游学于齐国，深受齐文化重商思想的熏陶和影响[14]。像充分利用土地一样，孟子主张开放湖泊河塘，“泽梁无禁”，任人捕捞，百姓就会增加渔业产品。为了避免竭泽而渔现象的出现，应制订禁渔措施，如在规定的时间里禁止捕渔，不得用密网捕渔等，如果按照这一措施执行，则“鱼鳖不可胜食也”[15]。（4）林业政策。与土地政策、渔业政策一样，在林业上，孟子也提出了相关的政策。在以（土葬）棺椁为主要安葬材料的古代社会，拥有一定数量的林木就显得非常必要。在孟子的意识中，林木并非永久性资源，不可任意无节制地砍伐，而是按照一定的时令进行砍伐，“斧斤以时入山林，”只有做到循序渐进，林木才有再生长的时间，长此以往，“材木不可胜用也”[16]。材木不可胜用，百姓才能得以厚葬其父母以尽孝道。因为在孟子看来，“养生者不足以当大事，惟送死可谓当大事。”[17]孟子“制民恒产”的几项政策措施可以说是对孔子重民富民政策的进一步细化和深化。“制民恒产”的第三层含义就是主张发展流通型商业经济和商业生产。显然，这在以小农经济为基础的农耕社会里也是一种非常有远见的思想，同时也表明了齐文化对孟子思想的深远影响。众所周知，中国是以小农经济为特征的农耕社会，对商业生产一直采取重农抑商的政策。早期法家尽管提出了一系列发展农业生产、促进社会进步的措施，但在对待商业问题上却是相当保守落后的，认为发展商业生产势必会影响和妨碍农业生产的发展。如商鞅所制定的一系列政策，目的就在于逼迫百姓弃商返农[18]。孟子认为，商品只有在流通交换中才能实行其商品价值，这与孟子的社会分工思想是相一致的。孟子认为，对贩运中的商品不必征收关税，“去关市之征”[19]，而对欺行霸市的奸商行为，则必须征之关税，“古之为市也，以其所有易其所无者，有司者治之耳。有贱丈夫焉，必求垄断而登之，以左右望，而罔市利。人皆以为贱，故从而征之。征商自此贱丈夫始焉。”[20]这个主张除了有利于发展工商业外，同时也减轻了对小手工业者、小商人的征税，维护了他们最基本的权益。针对农家学派代表人物许行提出的“市价不贰”的主张，孟子从社会分工的角度给予了批判。许行的一系列理论是以原始公有制社会为基础提出来的，是不切实际的理论空想。尽管孟子的理论带有理想主义的色彩，但对许行辈的批判却击中要害，具有非常明确的现实针对性。孟子对流通型商业经济和商业生产的强调，表明在孟子时代，儒家思想已不再是纯粹的不受外在思想影响的儒家，而是熔铸了各家各派思想精华的儒家，是为了摆脱困境而不得不调整和改变自身发展方向的儒家，同时也使儒家在与各家各派的争鸣中有了更大的包容性。民有恒产只是从经济制度上解决了百姓的生产生活资料问题。因为没有恒产，其他一切就根本无从谈起。但如果给了百姓足够的土地，以为从此可以高枕无忧，社会就可以太平无事，就可以顺利推行王道仁政，在孟子看来，这也是不可能的。在制民恒产的同时，还要辅之于取民有制，这一点非常重要，制民恒产与取民有制不是分离的，而是相辅相成的，合则美，分则伤；两者共同构成了孟子仁政思想中的经济利益原则。怎样做到取民有制？孟子有非常明确的主张。首先，孟子反对横征暴敛，滥用民力，主张省刑罚，薄赋税。他希望统治者要“施仁政于民，省刑罚，薄税敛”[21]，“明君必恭俭礼下，取于民有制”[22]。具体措施就是实行什一税制度，孟子认为最理想的赋税当以古代圣君尧舜所实行的十取一税率为法度标准，“什一者，天下之中正也。”[23]在三代时期，土地归国家和王者所有，不准买卖，即《礼记·王制》所谓的“田里不鬻”制度。自春秋以来，铁器的广泛使用使私有土地的存在成为一种现实的可能。各国统治者不得不制定和出台对私有土地进行征税的管理办法。这样一来，实际上是承认了土地私有的合法性。《论语》中就记载了春秋末期鲁哀公与有若的一段对话，“哀公问于有若曰：‘年饥，用不足，如之何？’有若对曰：‘盍彻乎？’曰：‘二，吾犹不足，如之何其彻也？’对曰：‘百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？’”[24]可见，在土地私有制实行的早期，国家收取十分之二的税率是很高的。孟子反对什二税制度，并从历史上的先圣先王那里寻找历史根据，他说：“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。”[25]十分之一的税率比鲁哀公时的税率降低了一倍，这在孟子看来是合理的税率。税赋征敛关乎国计民生，为各国政治家、思想家所关注。孟子反对重赋，反对名目繁多的苛捐杂税。徭役赋税之征用征收对于国家来说是必不可少的收入，徭役赋税之轻重直接影响到人民的生产生活状况，若徭役赋税过于繁重无度，就会造成“父母冻饿，兄弟妻子离散”[26]的社会恶果；若赋税太低，虽能减轻百姓负担，但却难以支付国家机构庞大的经费开支。因此，孟子并不反对民众对国家应承担的正常的赋税义务，并不认为赋税越低越好，他主张征收赋税应保持适中适度的原则，要有节制，要合理、适度，以国家机构能够正常运转为最终依据和标准。因此，当白圭提出“吾欲二十而取一”时，孟子认为这种税率太低，不可取，并斥之为“貉（貊）道”。孟子认为，二十取一，放之貉之国则可，放之中原华夏之地则不可。若一概以二十取一征之，则是“貉（貊）道”也。“今居中国，去人伦，无君子，如之何其可也？……欲轻之于尧舜之道者，大貉小貉也；欲重之于尧舜之道者，大桀小桀也。”[27]可见，孟子是主张把税率限制在民众能够接受能够承受的范围内，使百姓能够满足最起码的生存条件，以达到“易其田畴，薄其税敛，民可使富”[28]的目的。孟子还指出，征收赋税的方式有三种：即征收布帛、征收谷米及征用劳役。贤德之君一般只用其中的一种，若同时用两种，百姓便有冻馁之虞；若同时采用三种，即使父子之亲也难以相顾惜[29]。从孟子仁政思想中所设定的经济利益原则可以看出，孟子不但为统治者在大政方针上设计了一套治国方略，而且在具体措施上也设计了一系列的治国步骤，不论其所设定的政策原则可行与否，至少有一点是必须肯定的，那就是，孟子的仁政思想在维护现存政权统治的同时最大限度地考虑到了民众的利益，真正体现了“民为贵”的思想，即使在大力提倡构建社会主义和谐社会的今天，仍具有其恒久的思想价值和意义

论文如下：在教学思想上.孟子同孔子一样，强调学与思的结合，但孟子更强调“思”。这是因为孟子偏重内向，认为人人具有天生的善端，只要思，便能得到。他认为“心之官则思，思则得之”。但忽视“闻见”之知，是他的一个缺点。孟子对于书本知识很重视，主张“博学而详说之，将以反说约也”。他认识到博与约的关系，作为教师，要把一件事情扼要地讲明白，如果没有关于某件事情的广博知识并能够融会贯通，就很难把那件寡情的要点向学生讲得清楚。由此他注重，学生的“自得”，要求学生发挥主观能动性。自得的匆识才能成为自己的知识，自得的知识用起来可以棵本求源，左右取之不尽，运用合宜，这样便可以步步深造。孟子要求循序斯进，象流水一般，“盈科而后进”，日夜不停地流到海里去。既要不断努力，又不能揠苗助长。他又要求学习要有存疑精神，他说“尽信书不如无书”，这是很有道理的。与此相联系的，便是孟子的启发教学法。存疑也是为了启发思维，疑可以促进思维，疑则思起。孟子同孔子一样，善于启发思维，善于使用问答法达到他预朔的结果。他也善于用比喻的方法，使学生容易明白他所讲的道理。他要求学生主动积极，开动脑筋，不急于代替学生作结论。这又要和因材施教和循循善诱结合起来。他举例子说，一个大匠不要为了教好拙工而改废绳墨（法度），因为如果没有绳墨，工就做得不正不直;好弓手也不能为了教好拙射的人而改变操作方法，想其他取巧的办法。善于教射的人，只要按照法度，引弓而不发，作出跃跃欲发的姿势，以启发和诱导学者，激发学者有进无退的学习积极性。对学生的要求不能降低，也不要太高，只要他天天自己勉励学习，就都能学到手。孟子还要求学习有恒，不能一曝十寒。譬如掘井，巳经掘到快出水的时候，只剩十分之一的工程，又怕难，停止挖捆了，结果前功尽弃，就如放弃了这口井。他又要求学习要专心，举了个学习下棋的例子。有两个人学下棋，一个不专心，心里想天空将飞来一只天_，用枪去射击它，这个人就学不好。而另一个专心学下棋，就能学好。这两个人智力上并没有什么差异，原因在于一个人专心，一个人不专心。孟子认为教学方法是多种多样的，.总的在于因材施教，诱导启发，有的象时雨一般加以润泽，有德的成其德，有材的成其材，有的用答问法加以启发，有的用自己的言行使之效法，甚至有的不屑教导，让他激励愤发。来源：人民教育