汉朝和唐朝对西域的治理研究论文

西汉汉武帝时期通过军事手段统一了西域地区，然后设立了西域都护府，用来管辖西域。

让我想想。两朝初期，汗唐均是怀柔政策，基本是和亲解决问题，而到中期时，汉朝的手段比起唐朝就要硬朗很多，汉朝在西域设置督护府，若有叛乱一律压制！当时的督护府是属于中央直接管辖，而其自身是中央唯一管制西域的机构。这对西域的统治奠定了基础，那时侯西域已经算是中国的领土了（相当牛叉！）。而唐朝则是设置大小督护府（比如说节度使）分散了中央对西域的管理权，导致西域几度混乱。相比较而言，汉朝的管理对于唐朝的管理要成功。汉朝的兵要比唐朝的兵凶啊！嘎嘎。。。。。。。要不咱们怎么是汉族哩~~（我可没种族歧视哦~~~）

先说说汉朝吧汉朝对西域的管辖有点像现在的一些驻外大使，政府会在西域派驻一些官员，其的职责是协商两年事宜，或包括一些丝路上的安全、交通的维护。还有就是宗主国对藩属国的主权宣示，在必要的时候可以节制诸国军队。比如班定远袭杀匈人使者逼迫西域诸国驱逐匈奴人。在看唐朝，唐朝对西域的管辖就要更进一步了，对西域诸国采取羁縻政策，但同时也派驻官员行使中央权力，比如设立安西都护府、北庭都护府来行使西域军政大权。自从太宗皇帝平定东突&厥后到安史之乱爆发前的一个多世纪时间里帝国都在逐步经营着西域，其疆域鼎盛时期到达了河中地区。其后爆发了著名的恒罗斯之战，据史料记载是役光光由汉族组成的唐军主力便阵亡三万余。此后大唐止步于葱岭。相同点就是两代都曾经经营过西域，自从丝绸之路发现后如何保证东西方贸易不受袭扰都是当时政府需要考虑的，而且在中原王朝的心中普天之下莫非王土的心理，对西域宣示主权也是两代帝王津津乐道的事情。不同点是在管理手段上不同，汉朝驻疆官员只有责任调停、协调诸国，而没有直接插受西域各国事宜。而到了唐朝中央已经派出了大员管理西域的军政事项了。而且历次军事行动中诸国都必须派军队参加。所以唐朝对西域的控制更有力些。

隋朝和秦朝论文对比研究

隋朝与秦朝的不同点：（1）秦朝钳制儒家思想，进行焚书坑儒，隋朝推崇儒家思想，笼络知识分子，实行科举制。（2）秦朝是在原秦国基础上，因为实力强大而统一全国；隋朝是原北周外戚专权而夺取政权，先统一北方，再统一南方。隋朝与秦朝的相同点：（1）隋、秦都是统一的多民族中央集权制封建国家.秦结束了战国时期割据混战的局面,在公元前221年建立起历史上第一个统一的封建国家.隋结束了南北朝对峙的局面,在公元589年重新统一中国。（2）秦、隋都是因暴政而导致了农民战争,成为短命王朝.由于秦二世的残暴统治导致秦末农民战争,秦朝历经11年。由于隋炀帝的暴政导致了隋末农民起义,隋朝历经37年。（3）秦、隋都有一个闻名于世的宏伟工程.秦朝人民修筑了一条长达5000多公里的万里长城；隋朝劳动人民开凿了全长四五千里的大运河。

1、两个朝代虽然存在的时间短，但是，它们都是划时代的。2、同时，两个朝代都结束了长期的分裂割据时代，形成了中央集权。3、秦修长城隋挖大运河；秦南征百越隋东征高丽。4、都是滥用国力急于求成灭亡的。

相同点：（1）都是经过长期分裂后，实现统一的王朝。（2）都实行了一些开创性的政治制度。如秦朝建立的专制主义中央集权制度、隋朝的三省六部制、科举制，都对后世产生了深远的影响。（3）都有一举世瞩目的巨大工程。如秦万里长城、隋大运河。（4）都因大兴土木、实行暴政而导致大规模农民起义，政权短命而亡。不同点：（1）取得政权的方式不同：秦先继承王位后统一天下；隋是外戚夺权后统一南北。（2）时代作用不同：秦统一时处于封建社会初步发展时期，故秦的统一加强和巩固了封建制度；隋统一时，中国处于封建社会走向繁荣时期，故隋的统一为封建社会的全盛打下了基础。（3）开国皇帝治国重点不同；秦始皇较多注重政治，巩固政权；隋文帝较多注重经济，恢复和促进经济发展。（4）对知识分子的政策不同：秦“焚书坑儒”；隋实行科举制，笼络人才。

论文研究唐朝文物

考古学特刊第二号高昌专集_电子书.rar

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北宋官窑瓷之我见（中国文物鉴赏论文）提要：中国地大物博，拥有着灿烂文明的五千年历史，出土的文物数不胜数。其中北宋官窑瓷器款识多达数种，因为专门为宫廷用瓷而制造的，所以产量很少，因而流传至今的瓷款也极少。关键词：北宋官窑五大名窑特点造型釉色烧制支钉一．揭秘北宋官窑中国陶瓷的发展源远流长，瓷都景德镇更是名扬中外，到了宋代，瓷器的发展到达了黄金鼎盛时期，其中五大名瓷汝、官、哥、钧、定更是争奇斗艳，各领风骚，其中由官窑烧造的贡御瓷器更是工艺先进，制作精良，达到了登峰造极的境界。在北宋，瓷器可分为官窑和民窑。首先简单说下民窑，当时生产者看重的是实用、使用价值，生产者考虑了成本，所以工料就不是很讲究。但官窑却不同，官窑是为宫廷而制作的，制作时不计成本，精益求精，窑址的地和生产技术也是严格保密，工艺精美绝伦，因而流传下来的瓷器很多都是稀世珍品。很多人就产生疑问，北宋制作的官窑的地方在哪？是景德镇吗？随着时代的变迁，当时的京师即汴京（今开封），因宋代汴京遗址已沉入地底，至今日为止，尚未发掘出北宋官窑遗址，对于北宋官窑遗址缺乏考古发掘地资料和充足的文献资料的支撑，因此，时至今日，关于北宋官窑遗址在何处，仍有不同说法，一般有三种说法：一说北宋官窑即为汝窑；二说否认北宋官窑的存在；三说为北宋官窑即为汴京官窑，它与南宋时的修内司官窑先后存在①。至今官窑到底在何处是一个谜团，等待后人的探索与发现。二．北宋官窑瓷款的特点②1.造型别致制作精巧以这张图为例子进行简单分析，可以看出，此制品的上下两端都好似喇叭一样，上端略微比下端要大些，中间鼓出且上面有等距离排列的四根齿状的棱角，中间鼓出的地方下面有条凹槽，底部随着四根棱角的地方有淡淡不明显的三角形突起。这样的造型对于瓷器的制作是一种挑战，像一般的瓷器，我们常见常见的都是类似与家中装饰的花瓶一样，造型上很单一，而北宋官窑瓷器就造型精致，气度不凡，给人眼前一亮，别致新颖的感觉。2.釉色美丽烧制精湛北宋徽宗朝的官窑汝窑制作的天青无纹椭圆水仙壶，釉色是淡淡的情色，像一面镜子一样，晶莹光亮，无论你从哪个角度看过去，都光泽闪亮。此青色釉彩是天青釉，又被成为雨过天青，是一种幽淡隽永的高温兰色釉。给人的感觉虽朴素但却高雅清新，给人以脱俗之感。此天青釉因为其价格昂贵，所以只有官窑会使用，一般民窑不会以此作为原材料。和一般的瓷器相比，其烧制水平也高超，瓷器表面光滑，没有半点瑕疵，光亮照人，内部也没有小的气泡。试问现在我们现在还能见到这样美丽的釉色精湛的烤制技术吗？即使在景德镇也很难再见到这样的珍物了。3.釉层厚度极为薄我们可以看到，北宋官窑瓷器的釉层的厚度很薄，这在一般的瓷器上是很难遇见的，并且想要模仿也是难。并且断处呈现的是流畅的线状，这也是其独有的特点（赝品呈现的是不连续的齿状）。现今有些人为了赚取不义之财，制作假的文物变卖，如果这样我们完全可以根据瓷器釉色的厚度和断处的裂缝来判断它是不是北宋官窑的真品。4．底部的支钉痕迹北宋官窑的制作采用烧钉制作，器底留有细小的支钉痕；支钉烧大多为3个、5个或6个。可以清晰的看出，支钉痕小，形如芝麻，呈白色。因此我们可以认为凡传世的北宋汝窑瓷器物的器底都有支钉痕迹，无一例外。三．总结历史传承，在对北宋官窑瓷的了解研究中，同时对北宋宫廷生活有了一些推测和估计，可以联想到当时宫中歌舞升平奢华的生活。也透过瓷器看到古代工匠的精湛技艺和智慧，相信有些是在科技迅速发展生活的我们也无法想到，无法达到的。

那时候唐朝已经有从西域进贡来的狮子狗了！，有一个唐墓壁画就有一个贵族妇女和一只狮子狗嬉戏！他们喜欢，把狮子雕成狮子狗也是有的！呵呵！也不稀奇！

唐朝饮食研究论文

在长达1100余年的汉唐时期，胡汉民族饮食文化的交流与融合呈现出一幅丰富多彩的图景，也奠定了中华民族传统饮食生活模式的基础，在中华民族饮食文化史上占有十分重要的地位。

众所周知，一个民族饮食生活习惯的形成，有其社会根源和历史根源。在中国古代社会，由于各民族的历史背景、地理环境、社会文化及饮食原料的不同，各民族的饮食习惯就有明显的差异。《礼记·王制》中说：“中国戎夷，五方之民，皆有其性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器。五方之民，言语不通，嗜欲不同。”从这段记载中可以清楚地看出，生活在内地的华夏民族在饮食上有着区别于其它民族的特点，这些不同地区的饮食习俗都有鲜明的民族性和地域性，是一个民族的文化和共同心理素质的具体表现。同时，这段记载还反映了一个民族的饮食习俗，是植根于该民族的自然环境和饮食原料之中的，受一定的经济状况所制约。到汉唐时期，中国逐渐形成为一个民族众多的国家，这就为各民族饮食文化的交流与融合提供了便利。在汉代，张骞出使西域，促进了内地与西域之间的饮食文化交流。西域的特产先后传入内地，大大丰富了内地民族的饮食文化生活；而内地民族精美的肴馔和烹饪技艺也逐渐西传，为当地人民所喜欢。各民族在相互交流的过程中，不断创新中华民族的饮食文化。这一时期，西部和西北部少数民族还在和汉族杂居中慢慢习惯并接受耕作农业这一生产与生活方式，开始过上定居的农业生活，这显然与农业生产的效益要高于畜牧业成正相关；而内地的畜牧业也有较快的发展，这也得益于胡汉民族的频繁交流。这种变化也使胡族和汉族传统的饮食结构发生了重大变化，“食肉饮酪”开始成为汉唐时期整个北方和西北地区胡汉各族的共同饮食特色。今天我们日常吃的蔬菜，大约有160多种。但在比较常见的百余种蔬菜中，汉地原产和从域外引入的大约各占一半。在汉唐时期，中原内地通过与西北少数民族交流，引入了许多蔬菜和水果品种，如蔬菜有苜蓿、菠菜、芸苔、胡瓜、胡豆、胡蒜、胡荽等，水果有葡萄、扁桃、西瓜、安石榴等，调味品有胡椒、沙糖等。与此同时，西域的烹饪方法也传入中原，如乳酪、胡饼、羌煮貊炙、胡烧肉、胡羹、羊盘肠雌解法等都是从西域传入中原地区的。在汉代传入的诸种胡族食品到魏晋南北朝时，已逐渐在黄河流域普及开来，受到广大汉族人民的青睐，其中尤以“羌煮貊炙”的烹饪方法最为典型。所谓“羌煮”即为煮或涮羊、鹿肉；“貊炙”类似于烤全羊，《释名》卷四“释饮食”中说：“貊炙，全体炙之，各自以刀割，出于胡貊之为也。”正是由于“羌煮貊炙”鲜嫩味美，受到广大汉族人民的青睐，因而逐渐成为胡汉饮食文化交流的代名词。另一方面，汉族也不断向西域、周边少数民族输出中原的饮食文明。这其中既有产于中原的蔬菜、水果、茶叶，也有食品制作方法等。1992年在新疆吐鲁蕃发掘的唐墓中，就出土过一种梅花型带馅的点心，十分精致，还有饺子，这些食品的制作方法显然是从中原传过去的。汉唐时期也是中国传统饮食方式逐渐发生变化的时期。东汉以后，胡床从西域传入中原地区，它作为一种坐具，渐被普遍使用。由于坐胡床必须两脚垂地，这就改变了汉族传统跪坐的姿式。从魏晋南北朝开始的家具新变化，到隋唐时期也走向高潮。这一方面表现为传统的床榻几案的高度继续增高；另一方面是新式的高足家具品种增多，椅子、桌子等都已开始使用。目前所知纪年明确的椅子形象，发现于西安唐玄宗时高力士哥哥高元王圭墓的墓室壁画中，时间为唐天宝十五年(756年)。在敦煌的唐代壁画中，还发现了四足直立的桌子，壁画形象地刻画了人们在桌上切割食物。到五代时，这些新出现的家具日趋定型，在《韩熙载夜宴图》中，可以看到各种桌、椅、屏风和大床等室内陈设，图中人物完全摆脱了席地而食的旧俗。桌椅出现以后，人们围坐一桌进餐也就是自然之事了，这对中原人席地跪坐的传统进食方式产生了根本性的冲击。一般而言，饮食习俗是在长时期的历史发展进程中逐渐形成的，因而具有相对的稳定性。但是，任何事物都处在不断的发展变化中，任何一个民族的饮食习俗也是这样，随着时代的变迁，总会不断出现缓慢、渐进的变化。在这里，新的饮食原料和烹饪方式就成为一种新变量，而新变量的出现既与社会经济的发展相关，又与对外文化的交流相联。唐代的饮食文化变迁就充分地说明了这一点。唐代外来饮食最多的是“胡食”，“胡食”是出自汉代人对从西域传入的食品的一种说法。胡食在汉魏通过丝绸之路传入中国后，至唐最盛。《新唐书·舆服志》说：“贵人御馔，尽供胡食。”唐代的胡食品种很多，面食有餢飳、毕罗、胡饼等。餢飳是用油煎的面饼，慧琳《一切经音义》中说：“此饼本是胡食，中国效之，微有改变，所以近代亦有此名。”毕罗一语源自波斯语，一般认为它是指一种以面粉作皮、包有馅心、经蒸或烤制而成的食品。唐代长安有许多经营毕罗的食店，有蟹黄毕罗、猪肝毕罗、羊肾毕罗等。胡饼即芝麻烧饼，中间夹以肉馅。卖胡饼的店摊十分普遍，据《资治通鉴·玄宗纪》记载，安史之乱，唐玄宗西逃至咸阳集贤宫时，正值中午，“上犹未食，杨国忠自市胡饼以献。”西域的名酒及其制作方法也在唐代传入中国，据《册府元龟》卷九百七十记载，唐初就已将高昌的马乳葡萄及其酿酒法引入长安，唐太宗亲自监制，酿出八种色泽的葡萄酒，“芳辛酷烈，味兼缇盎。既颁赐群臣，京师始识其味”，并由此产生了许多歌咏葡萄酒的唐诗。唐代还从西域引进了蔗糖及其制糖工艺，使得中国古代饮食又平添了几分甜蜜，其意义不亚于葡萄酒酿法的引进。

唐朝与域外饮食文化的交流，一时间激起了巨大波澜，在长安和洛阳等都市内，人们的物质生活都有一种崇尚西域的风气。饮食风味、服饰装束都以西域各国为美，崇外成为一股不小的潮流。当时的长安，胡人开的酒店也较多，并伴有花枝招展的胡姬相陪，李白等文人学士常入这些酒店，唐诗中有不少诗篇提到这些酒店和胡姬。酒家胡与胡姬已成为唐代饮食文化的一个重要特征。域外文化使者们带来的各地饮食文化，如一股股清流，汇进了大唐饮食的海洋，正因为如此，唐代的饮食文化才能表现出比以往任何一个历史时期都要绚丽的色彩。饮食生活的开放，反过来也促进了社会的开放，唐代的长安就是当时世界文化的中心。这说明，一个国家可依靠先进的物质文化和精神文化形态同化异质文化，而不会被异质文化所同化，文化的民族性也会得到不断的丰富与发展。综上所述，在汉唐时期，由于胡汉民族长时期的杂处错居，在饮食生活中互相学习、互相吸收，并最终趋于融合，使中国传统的饮食文化变得更加丰富多彩。同时，胡汉民族的饮食文化交流与融合也不是简单地照搬过程，而是结合了本民族的饮食特点对外来的饮食文化加以改造使之更适合于本民族。汉族接受胡族饮食时，往往渗进了汉族饮食文化的因素，如羊盘肠雌解法，用米、面作配料作糁，以姜、桂、橘皮作香料去掉膻腥以适合汉人的口味。而汉人饮食在胡人那里也被改头换面，如北魏鲜卑等民族嗜食寒具、环饼等汉族食品，为适合本民族的饮食习惯而以牛奶、羊奶和面，粉饼也要加到酪浆里面才肯食用。由此可见，尽管胡汉民族在饮食原料的使用上都在互相融合，但在制作方法上还是照顾到了本民族的饮食特点。这种吸收与改造极大地影响了唐代及其后世的饮食生活，使之在继承发展的基础上最终形成了包罗众多民族特点的中华饮食文化体系。可以说，没有汉唐时期的胡汉饮食交流，中国后世的饮食文化将会苍白得多，胡汉各族的饮食生活也将会单调得多。同时，汉唐时期胡汉民族饮食原料交流与融合，对各民族的经济文化的发展也起到了积极的促进作用。

清真，(阿拉伯语：，英语：Halaal，halāl，halal)，阿拉伯语原意为“合法的”。下面是我为你带来的北京的清真饮食文化论文，欢迎阅读。

唐朝（618年－907年），是中国历史上继隋朝之后的大一统王朝，共历二十一帝，享国二百八十九年。下面是我为你带来的浅析唐代的饮食文化论文，欢迎阅读。

一、何为“清真饮食”

“清真饮食”，指符合伊斯兰教教义教规、符合信仰伊斯兰教少数民族的风俗习惯，并按这种教义和风俗习惯进行生产、加工、经营的食品。其实，“清真饮食”这一叫法并非阿拉伯语的音译，也非伊斯兰教传入伊始就有，而是中国文化与伊斯兰教教义长期融合的结果，是中国特有的。阿拉伯语中则把伊斯兰教食品称为“哈俩（HALALI）”，该词借鉴于犹太教的Kosher[1]一词，意为“合法的”，意指符合伊斯兰教教法的食品。

公元6世纪，南朝刘义庆的《世说新语》中最早出现了“清真”一词――“清真寡欲，万物不能移也”。这以后，直至清朝，“清真”一词频频出现在文人墨客的诗词歌赋中，用以表示“纯真雅洁、朴素自然”之意。例如，唐代李白《五古?避地司空原言怀》中有“所愿得此道，纵然保清真”的佳句，用以表达自己素朴淡泊的尚“清”理想；宋代陆游《园中赏梅》中有“阅尽千葩百卉春，此花风味独清真”的吟诵，用以赞美梅花纯洁质朴的品格；清代薛雪的《一瓢诗话》中有“文贵清真，诗贵平淡”之句，以表明文章贵在真实自然……自元代起，中国的伊斯兰教学者及宗教职业者渐渐使用“清”“真”“净”等字来形容礼拜寺。明洪武元年（1368），“清真”被作为一个词，用以表示与伊斯兰教有关的事物。明末清初的伊斯兰教汉学家王岱舆更是在其《正教真诠清真大学希真正答》中用“纯洁无染之谓清，诚一不二之谓真”对“清真”一词进行了纯伊斯兰式的阐释。随后，诸多伊斯兰教学者纷纷在“清真”一词的原有词义基础上，对其进行伊斯兰化的阐释，使其成为中国穆斯林的一个专用术语。中国的清真饮食，在具备阿拉伯-伊斯兰饮食文化标准应有因素的同时，也在烹饪技术等方面参照并吸收华夏饮食文化的经验，从而形成了兼有两种文化体系特色的独特饮食品种，其特点主要体现在严格的禁忌性、历史的悠久性、鲜明的地域性、品种的多样性和食用的广泛性等方面。

二、北京清真饮食的发展历史与现状

通常意义上的“北京菜”实际上由山东菜、清真菜和宫廷官府菜三部分构成。清真菜作为北京菜中举足轻重的一部分，其历史非常悠久：唐永徽二年（651），第一个阿拉伯使者会见唐高宗，打开双方互通有无的大门；北宋沈括的《梦溪笔谈》中首次出现“回回”一词，泛指信奉伊斯兰教的穆斯林；元朝时，“回回”大量涌入北京，后人有“元时回回遍天下”之说，饮食市场上开始出现清真食品。当时的清真食品，主要是临街设摊，或走街串巷，提篮小卖；明朝时，北京清真饮食的专业厨行正式形成；清朝后期，开始出现清真菜馆；民国时期，清真菜已经成为非常完善的餐饮风味，是京式菜系重要的一支；1956年底，清真小吃店进行调整改组，实行公私合营，最终合并为校场口小吃店、大栅栏小吃店、南来顺小吃店等17个规模较大的清真小吃店。笔者曾在《北京档案珍藏展图录》一书中看到过一组由西城区档案馆收藏的《建国初期前门大街和大栅栏商业街调整规划图纸》档案，档案形成于1957年，反映的正是当时对前门大街和大栅栏两条商业街上包括清真小吃店在内的所有店铺进行调整的情况。正是经过如此经年累月的发展，才逐渐形成了今日集质地脆嫩、口味醇厚、汁浓不腻、原汁原味等诸优点于一体的北京清真菜系。

由于北京得天独厚的地缘优势，辽金以来就云集了天下各方各族人士。因而，多种饮食文化在北京都有所体现，而清真饮食又极善于博采众长，吸收其他风味菜肴的烹调技法。因此，为适应不同顾客的不同需求，北京的`清真菜在传统清真菜的基础上兼收并蓄，融汇了九州各地不同风味菜肴之精华：从蕴含着西域风情的油炸馓子，到透露着游牧民族率真性格的涮羊肉，再到浸透着江南细腻温情的八宝莲子粥……可谓包罗万象；从讲究气势排场的全羊宴，到百吃不腻的锅贴羊杂，再到实惠经济的焦圈、豆汁……可谓应有尽有，可以说，它照顾到了从朱门绣户到白屋寒门各阶层的问顾者，做到了丰俭由人、应付裕如。

据第六次全国人口普查的数据显示，北京市有清真饮食习惯的少数民族约万人，主要分布在教子胡同、马甸、大兴、密云等。作为中国的首都、政治中心、文化中心，每年有许多全国性的政治、经济、文化活动在北京举办，这些活动都有力地促进了北京餐饮业的发展。而且，作为中国吸纳游客最多的旅游城市之一，北京的餐饮业也因旅游业而受惠。此外，随着中国国际地位的提高，北京作为我国的国际交往中心，设有越来越多的外国大使馆，跨国公司总部、分支机构或驻京办事处等。其中，以伊斯兰教为主要宗教信仰的国家就多达四十多个。国际交流和商务往来的不断升温，刺激着北京餐饮业的迅速发展，从而形成了非常可观的消费空间。仅《北京餐馆指南》《中国清真美食地图》《中华老字号》等书中收录的清真餐馆就多达500多家。其中，一些老字号的清真餐饮企业深受顾客的喜爱，如：被誉为“京城清真餐饮第一楼”的鸿宾楼饭庄，是北京唯一一家天津风味的清真饭庄，清咸丰三年（1853）创办于天津，1955年迁到北京李铁拐斜街，1963年迁到西长安街。郭沫若在一次用餐后，对鸿宾楼赞不绝口，题藏头诗一首：“鸿雁来时风送暖，宾朋满座劝加餐。楼台赤帜红于火，好汉从来不畏难。”诗的每句首字联起来即“鸿宾楼好”。鸿宾楼的菜肴多达数百种，其中颇具代表性的“鸡茸鱼翅”“红烧牛尾”“扒驼掌”等一直广受食客喜爱。

在过去，北京餐饮业被称为“勤行”。“勤行”除了包括上述各种高、中、低档的实体餐饮店外，还包括一种专门承办民间宴席的“厨行”。当时，北京城内并不缺乏好的清真餐饮店，可在新中国成立前有一条规矩：清真饭馆只应散客，不接宴席，婚丧嫁娶的流水席要由当时北京城内的二三十家厨行世家承办，这些厨行世家主要分布在牛街、德胜门、王府井等地。厨行都没有实体店面，而是在办事人的家里露天搭建简易帐篷，应办事人之需摆出几桌到几十桌不等的席面。当时厨行界有一行规，叫“不串片儿”即牛街的厨子不往北，德胜门的厨子不往南，各处的厨子不轻易跨区做买卖。一般而言，每个厨行的常备菜点有150道左右，这些菜点全靠厨行世代口耳相传，强记硬背。由于清真菜在用料做法上有很多禁忌要求，因此，这种流动家宴对主厨的考验很大，从订料、备料到砌灶烹饪，主厨事必躬亲。一般而言，清真宴上的菜品上桌顺序依次是：压桌、扣菜、汤菜、炒菜。通常“从落座到起座，一起清真宴就只有20多分钟，这一拨人吃完，紧接着就要换下一拨人。一起宴席一般要上二三十道菜，主厨要连续做出蒸、炖、炸、扣、炒等菜品，几乎连说话的时间都没有。如果要同时开10桌以上的宴席，对菜量的要求还很大。所以，需要厨师准备充分且精神集中，否则是无法应对的。”[2]

随着社会的变迁，城市里平房大院儿越来越少，各类大型的清真餐饮店纷纷办起了酒席，北京的“厨行”日渐式微，如今只留下了“厨子舍”一家。为了保留这门手艺，厨子舍被评为“非物质文化遗产”后，其第五代传人舍增泰收了女儿和侄子为徒，想要培养“厨子舍”第六代传人。但是，毕竟如今家庭结构发生了很大变化，人们的思想观念和外界的环境也发生了很大的变化。因此，厨行也许不会再恢复昔日的盛景，也许最终将归为一份珍贵的平民记忆，但是这不影响它曾经的辉煌，也不影响人们对其背后蕴含的行业精神及平民文化的认同。而这种精神与文化内质是可以透过人们的情感共鸣，渗透到社会和日常生活之中，从而被代代相传的。因此，从这个层面而言，作为行业的厨行衰落了，但是作为北京清真饮食文化和城市文化一部分的厨行文化却仍然朝气蓬勃，焕发着生命力。

三、意蕴丰富的“清真餐饮”

曾有很多学者主张，饮食文化可以作为一个界定“我族”与“他族”的外显标志。但笔者认为，饮食文化实际上会随着场景和赋意的变化而变化，不能固定作为一个民族或者族群区别于他族的外显标志。很多人习惯用清真饮食作为区别“穆斯林”与“非穆斯林”的外显标志，但实际上不同身份、角色的人出于不同的原因，或许会有着相同的饮食选择。穆斯林、民族信仰者、普通居民均会出于对角色、身份、利益等因素的考虑，而将食用清真饮食作为日常生活的常态，从而使得“惯用清真饮食”这一行为不具有划分“穆斯林”与“非穆斯林”的意义。因此，食物及其附带的饮食行为只能被视为是主体表达观念意识和心理状态的重要媒介，而非将“我族”与“他族”进行区别的特定标志。

“清真餐饮”看似是一份被经营的生意，但其中浸润着的却是满满的人情，而用这份“人情”创造与书写出来的，则是城市历史与城市文化。北京清真饮食是北京城市历史的一部分，也是城市文化延续和发展的一部分，它通过所用食材和制作技艺的传承得以保留，并将其中蕴含的智慧与精神通过人为的力量得以传递，从而激起人们的情感共鸣。因此，当一些“老字号”因城市发展规划等原因被迫搬迁时，很多人宁愿费一些周折、花一番工夫，也要重新找到它们。因为，这些“老字号”不仅仅满足了食客们的食欲，也能够帮助人们重新找回对城市的味觉记忆，使他们安心地融入城市生活。正因为如此，当昔日风靡一时的厨行在社会变迁与城市发展的历程中，不可避免地走向衰微时，会有那么多“老北京”感到不舍与难过。或许，约翰?S?艾伦说得没错：“无需生活在食物匮乏状态下的人是幸运的，对他们而言，简简单单的食物就是潜在的美好回忆的来源。应当谨记，各种力量，个体的、集体的都参与塑造我们与食物相关的记忆。或许这样能帮助我们把糟糕的事抛在一边，而创造更多关于美食和美好时光的记忆。”[3]

注释及参考文献：

[1]白仲俭.北京老字号传奇[M].北京：中国旅游出版社，1993.

[2]杨永和口述，马景海整理.北京清真菜谱[M].北京：北京出版社，1984.

[3]约翰?S?艾伦.陶凌寅译.肠子，脑子，厨子：人类与食物的演化关系[M].北京：清华大学出版社，2013.

汉唐时期胡汉民族饮食文化姚伟钧在长达1100余年的汉唐时期，胡汉民族饮食文化的交流与融合呈现出一幅丰富多彩的图景，也奠定了中华民族传统饮食生活模式的基础，在中华民族饮食文化史上占有十分重要的地位。众所周知，一个民族饮食生活习惯的形成，有其社会根源和历史根源。在中国古代社会，由于各民族的历史背景、地理环境、社会文化及饮食原料的不同，各民族的饮食习惯就有明显的差异。《礼记·王制》中说：“中国戎夷，五方之民，皆有其性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器。五方之民，言语不通，嗜欲不同。”从这段记载中可以清楚地看出，生活在内地的华夏民族在饮食上有着区别于其它民族的特点，这些不同地区的饮食习俗都有鲜明的民族性和地域性，是一个民族的文化和共同心理素质的具体表现。同时，这段记载还反映了一个民族的饮食习俗，是植根于该民族的自然环境和饮食原料之中的，受一定的经济状况所制约。到汉唐时期，中国逐渐形成为一个民族众多的国家，这就为各民族饮食文化的交流与融合提供了便利。在汉代，张骞出使西域，促进了内地与西域之间的饮食文化交流。西域的特产先后传入内地，大大丰富了内地民族的饮食文化生活；而内地民族精美的肴馔和烹饪技艺也逐渐西传，为当地人民所喜欢。各民族在相互交流的过程中，不断创新中华民族的饮食文化。这一时期，西部和西北部少数民族还在和汉族杂居中慢慢习惯并接受耕作农业这一生产与生活方式，开始过上定居的农业生活，这显然与农业生产的效益要高于畜牧业成正相关；而内地的畜牧业也有较快的发展，这也得益于胡汉民族的频繁交流。这种变化也使胡族和汉族传统的饮食结构发生了重大变化，“食肉饮酪”开始成为汉唐时期整个北方和西北地区胡汉各族的共同饮食特色。今天我们日常吃的蔬菜，大约有160多种。但在比较常见的百余种蔬菜中，汉地原产和从域外引入的大约各占一半。在汉唐时期，中原内地通过与西北少数民族交流，引入了许多蔬菜和水果品种，如蔬菜有苜蓿、菠菜、芸苔、胡瓜、胡豆、胡蒜、胡荽等，水果有葡萄、扁桃、西瓜、安石榴等，调味品有胡椒、沙糖等。与此同时，西域的烹饪方法也传入中原，如乳酪、胡饼、羌煮貊炙、胡烧肉、胡羹、羊盘肠雌解法等都是从西域传入中原地区的。在汉代传入的诸种胡族食品到魏晋南北朝时，已逐渐在黄河流域普及开来，受到广大汉族人民的青睐，其中尤以“羌煮貊炙”的烹饪方法最为典型。所谓“羌煮”即为煮或涮羊、鹿肉；“貊炙”类似于烤全羊，《释名》卷四“释饮食”中说：“貊炙，全体炙之，各自以刀割，出于胡貊之为也。”正是由于“羌煮貊炙”鲜嫩味美，受到广大汉族人民的青睐，因而逐渐成为胡汉饮食文化交流的代名词。另一方面，汉族也不断向西域、周边少数民族输出中原的饮食文明。这其中既有产于中原的蔬菜、水果、茶叶，也有食品制作方法等。1992年在新疆吐鲁蕃发掘的唐墓中，就出土过一种梅花型带馅的点心，十分精致，还有饺子，这些食品的制作方法显然是从中原传过去的。汉唐时期也是中国传统饮食方式逐渐发生变化的时期。东汉以后，胡床从西域传入中原地区，它作为一种坐具，渐被普遍使用。由于坐胡床必须两脚垂地，这就改变了汉族传统跪坐的姿式。从魏晋南北朝开始的家具新变化，到隋唐时期也走向高潮。这一方面表现为传统的床榻几案的高度继续增高；另一方面是新式的高足家具品种增多，椅子、桌子等都已开始使用。目前所知纪年明确的椅子形象，发现于西安唐玄宗时高力士哥哥高元王圭墓的墓室壁画中，时间为唐天宝十五年（756年）。在敦煌的唐代壁画中，还发现了四足直立的桌子，壁画形象地刻画了人们在桌上切割食物。到五代时，这些新出现的家具日趋定型，在《韩熙载夜宴图》中，可以看到各种桌、椅、屏风和大床等室内陈设，图中人物完全摆脱了席地而食的旧俗。桌椅出现以后，人们围坐一桌进餐也就是自然之事了，这对中原人席地跪坐的传统进食方式产生了根本性的冲击。一般而言，饮食习俗是在长时期的历史发展进程中逐渐形成的，因而具有相对的稳定性。但是，任何事物都处在不断的发展变化中，任何一个民族的饮食习俗也是这样，随着时代的变迁，总会不断出现缓慢、渐进的变化。在这里，新的饮食原料和烹饪方式就成为一种新变量，而新变量的出现既与社会经济的发展相关，又与对外文化的交流相联。唐代的饮食文化变迁就充分地说明了这一点。唐代外来饮食最多的是“胡食”，“胡食”是出自汉代人对从西域传入的食品的一种说法。胡食在汉魏通过丝绸之路传入中国后，至唐最盛。《新唐书·舆服志》说：“贵人御馔，尽供胡食。”唐代的胡食品种很多，面食有餢飳、毕罗、胡饼等。餢飳是用油煎的面饼，慧琳《一切经音义》中说：“此饼本是胡食，中国效之，微有改变，所以近代亦有此名。”毕罗一语源自波斯语，一般认为它是指一种以面粉作皮、包有馅心、经蒸或烤制而成的食品。唐代长安有许多经营毕罗的食店，有蟹黄毕罗、猪肝毕罗、羊肾毕罗等。胡饼即芝麻烧饼，中间夹以肉馅。卖胡饼的店摊十分普遍，据《资治通鉴·玄宗纪》记载，安史之乱，唐玄宗西逃至咸阳集贤宫时，正值中午，“上犹未食，杨国忠自市胡饼以献。”西域的名酒及其制作方法也在唐代传入中国，据《册府元龟》卷九百七十记载，唐初就已将高昌的马乳葡萄及其酿酒法引入长安，唐太宗亲自监制，酿出八种色泽的葡萄酒，“芳辛酷烈，味兼缇盎。既颁赐群臣，京师始识其味”，并由此产生了许多歌咏葡萄酒的唐诗。唐代还从西域引进了蔗糖及其制糖工艺，使得中国古代饮食又平添了几分甜蜜，其意义不亚于葡萄酒酿法的引进。唐朝与域外饮食文化的交流，一时间激起了巨大波澜，在长安和洛阳等都市内，人们的物质生活都有一种崇尚西域的风气。饮食风味、服饰装束都以西域各国为美，崇外成为一股不小的潮流。当时的长安，胡人开的酒店也较多，并伴有花枝招展的胡姬相陪，李白等文人学士常入这些酒店，唐诗中有不少诗篇提到这些酒店和胡姬。酒家胡与胡姬已成为唐代饮食文化的一个重要特征。域外文化使者们带来的各地饮食文化，如一股股清流，汇进了大唐饮食的海洋，正因为如此，唐代的饮食文化才能表现出比以往任何一个历史时期都要绚丽的色彩。饮食生活的开放，反过来也促进了社会的开放，唐代的长安就是当时世界文化的中心。这说明，一个国家可依靠先进的物质文化和精神文化形态同化异质文化，而不会被异质文化所同化，文化的民族性也会得到不断的丰富与发展。综上所述，在汉唐时期，由于胡汉民族长时期的杂处错居，在饮食生活中互相学习、互相吸收，并最终趋于融合，使中国传统的饮食文化变得更加丰富多彩。同时，胡汉民族的饮食文化交流与融合也不是简单地照搬过程，而是结合了本民族的饮食特点对外来的饮食文化加以改造使之更适合于本民族。汉族接受胡族饮食时，往往渗进了汉族饮食文化的因素，如羊盘肠雌解法，用米、面作配料作糁，以姜、桂、橘皮作香料去掉膻腥以适合汉人的口味。而汉人饮食在胡人那里也被改头换面，如北魏鲜卑等民族嗜食寒具、环饼等汉族食品，为适合本民族的饮食习惯而以牛奶、羊奶和面，粉饼也要加到酪浆里面才肯食用。由此可见，尽管胡汉民族在饮食原料的使用上都在互相融合，但在制作方法上还是照顾到了本民族的饮食特点。这种吸收与改造极大地影响了唐代及其后世的饮食生活，使之在继承发展的基础上最终形成了包罗众多民族特点的中华饮食文化体系。可以说，没有汉唐时期的胡汉饮食交流，中国后世的饮食文化将会苍白得多，胡汉各族的饮食生活也将会单调得多。同时，汉唐时期胡汉民族饮食原料交流与融合，对各民族的经济文化的发展也起到了积极的促进作用。《光明日报》 2004年11月2日

在长达1100余年的汉唐时期，胡汉民族饮食文化的交流与融合呈现出一幅丰富多彩的图景，也奠定了中华民族传统饮食生活模式的基础，在中华民族饮食文化史上占有十分重要的地位。众所周知，一个民族饮食生活习惯的形成，有其社会根源和历史根源。在中国古代社会，由于各民族的历史背景、地理环境、社会文化及饮食原料的不同，各民族的饮食习惯就有明显的差异。《礼记·王制》中说：“中国戎夷，五方之民，皆有其性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器。五方之民，言语不通，嗜欲不同。”从这段记载中可以清楚地看出，生活在内地的华夏民族在饮食上有着区别于其它民族的特点，这些不同地区的饮食习俗都有鲜明的民族性和地域性，是一个民族的文化和共同心理素质的具体表现。同时，这段记载还反映了一个民族的饮食习俗，是植根于该民族的自然环境和饮食原料之中的，受一定的经济状况所制约。到汉唐时期，中国逐渐形成为一个民族众多的国家，这就为各民族饮食文化的交流与融合提供了便利。在汉代，张骞出使西域，促进了内地与西域之间的饮食文化交流。西域的特产先后传入内地，大大丰富了内地民族的饮食文化生活；而内地民族精美的肴馔和烹饪技艺也逐渐西传，为当地人民所喜欢。各民族在相互交流的过程中，不断创新中华民族的饮食文化。这一时期，西部和西北部少数民族还在和汉族杂居中慢慢习惯并接受耕作农业这一生产与生活方式，开始过上定居的农业生活，这显然与农业生产的效益要高于畜牧业成正相关；而内地的畜牧业也有较快的发展，这也得益于胡汉民族的频繁交流。这种变化也使胡族和汉族传统的饮食结构发生了重大变化，“食肉饮酪”开始成为汉唐时期整个北方和西北地区胡汉各族的共同饮食特色。今天我们日常吃的蔬菜，大约有160多种。但在比较常见的百余种蔬菜中，汉地原产和从域外引入的大约各占一半。在汉唐时期，中原内地通过与西北少数民族交流，引入了许多蔬菜和水果品种，如蔬菜有苜蓿、菠菜、芸苔、胡瓜、胡豆、胡蒜、胡荽等，水果有葡萄、扁桃、西瓜、安石榴等，调味品有胡椒、沙糖等。与此同时，西域的烹饪方法也传入中原，如乳酪、胡饼、羌煮貊炙、胡烧肉、胡羹、羊盘肠雌解法等都是从西域传入中原地区的。在汉代传入的诸种胡族食品到魏晋南北朝时，已逐渐在黄河流域普及开来，受到广大汉族人民的青睐，其中尤以“羌煮貊炙”的烹饪方法最为典型。所谓“羌煮”即为煮或涮羊、鹿肉；“貊炙”类似于烤全羊，《释名》卷四“释饮食”中说：“貊炙，全体炙之，各自以刀割，出于胡貊之为也。”正是由于“羌煮貊炙”鲜嫩味美，受到广大汉族人民的青睐，因而逐渐成为胡汉饮食文化交流的代名词。另一方面，汉族也不断向西域、周边少数民族输出中原的饮食文明。这其中既有产于中原的蔬菜、水果、茶叶，也有食品制作方法等。1992年在新疆吐鲁蕃发掘的唐墓中，就出土过一种梅花型带馅的点心，十分精致，还有饺子，这些食品的制作方法显然是从中原传过去的。汉唐时期也是中国传统饮食方式逐渐发生变化的时期。东汉以后，胡床从西域传入中原地区，它作为一种坐具，渐被普遍使用。由于坐胡床必须两脚垂地，这就改变了汉族传统跪坐的姿式。从魏晋南北朝开始的家具新变化，到隋唐时期也走向高潮。这一方面表现为传统的床榻几案的高度继续增高；另一方面是新式的高足家具品种增多，椅子、桌子等都已开始使用。目前所知纪年明确的椅子形象，发现于西安唐玄宗时高力士哥哥高元王圭墓的墓室壁画中，时间为唐天宝十五年(756年)。在敦煌的唐代壁画中，还发现了四足直立的桌子，壁画形象地刻画了人们在桌上切割食物。到五代时，这些新出现的家具日趋定型，在《韩熙载夜宴图》中，可以看到各种桌、椅、屏风和大床等室内陈设，图中人物完全摆脱了席地而食的旧俗。桌椅出现以后，人们围坐一桌进餐也就是自然之事了，这对中原人席地跪坐的传统进食方式产生了根本性的冲击。一般而言，饮食习俗是在长时期的历史发展进程中逐渐形成的，因而具有相对的稳定性。但是，任何事物都处在不断的发展变化中，任何一个民族的饮食习俗也是这样，随着时代的变迁，总会不断出现缓慢、渐进的变化。在这里，新的饮食原料和烹饪方式就成为一种新变量，而新变量的出现既与社会经济的发展相关，又与对外文化的交流相联。唐代的饮食文化变迁就充分地说明了这一点。唐代外来饮食最多的是“胡食”，“胡食”是出自汉代人对从西域传入的食品的一种说法。胡食在汉魏通过丝绸之路传入中国后，至唐最盛。《新唐书·舆服志》说：“贵人御馔，尽供胡食。”唐代的胡食品种很多，面食有餢飳、毕罗、胡饼等。餢飳是用油煎的面饼，慧琳《一切经音义》中说：“此饼本是胡食，中国效之，微有改变，所以近代亦有此名。”毕罗一语源自波斯语，一般认为它是指一种以面粉作皮、包有馅心、经蒸或烤制而成的食品。唐代长安有许多经营毕罗的食店，有蟹黄毕罗、猪肝毕罗、羊肾毕罗等。胡饼即芝麻烧饼，中间夹以肉馅。卖胡饼的店摊十分普遍，据《资治通鉴·玄宗纪》记载，安史之乱，唐玄宗西逃至咸阳集贤宫时，正值中午，“上犹未食，杨国忠自市胡饼以献。”西域的名酒及其制作方法也在唐代传入中国，据《册府元龟》卷九百七十记载，唐初就已将高昌的马乳葡萄及其酿酒法引入长安，唐太宗亲自监制，酿出八种色泽的葡萄酒，“芳辛酷烈，味兼缇盎。既颁赐群臣，京师始识其味”，并由此产生了许多歌咏葡萄酒的唐诗。唐代还从西域引进了蔗糖及其制糖工艺，使得中国古代饮食又平添了几分甜蜜，其意义不亚于葡萄酒酿法的引进。唐朝与域外饮食文化的交流，一时间激起了巨大波澜，在长安和洛阳等都市内，人们的物质生活都有一种崇尚西域的风气。饮食风味、服饰装束都以西域各国为美，崇外成为一股不小的潮流。当时的长安，胡人开的酒店也较多，并伴有花枝招展的胡姬相陪，李白等文人学士常入这些酒店，唐诗中有不少诗篇提到这些酒店和胡姬。酒家胡与胡姬已成为唐代饮食文化的一个重要特征。域外文化使者们带来的各地饮食文化，如一股股清流，汇进了大唐饮食的海洋，正因为如此，唐代的饮食文化才能表现出比以往任何一个历史时期都要绚丽的色彩。饮食生活的开放，反过来也促进了社会的开放，唐代的长安就是当时世界文化的中心。这说明，一个国家可依靠先进的物质文化和精神文化形态同化异质文化，而不会被异质文化所同化，文化的民族性也会得到不断的丰富与发展。综上所述，在汉唐时期，由于胡汉民族长时期的杂处错居，在饮食生活中互相学习、互相吸收，并最终趋于融合，使中国传统的饮食文化变得更加丰富多彩。同时，胡汉民族的饮食文化交流与融合也不是简单地照搬过程，而是结合了本民族的饮食特点对外来的饮食文化加以改造使之更适合于本民族。汉族接受胡族饮食时，往往渗进了汉族饮食文化的因素，如羊盘肠雌解法，用米、面作配料作糁，以姜、桂、橘皮作香料去掉膻腥以适合汉人的口味。而汉人饮食在胡人那里也被改头换面，如北魏鲜卑等民族嗜食寒具、环饼等汉族食品，为适合本民族的饮食习惯而以牛奶、羊奶和面，粉饼也要加到酪浆里面才肯食用。由此可见，尽管胡汉民族在饮食原料的使用上都在互相融合，但在制作方法上还是照顾到了本民族的饮食特点。这种吸收与改造极大地影响了唐代及其后世的饮食生活，使之在继承发展的基础上最终形成了包罗众多民族特点的中华饮食文化体系。可以说，没有汉唐时期的胡汉饮食交流，中国后世的饮食文化将会苍白得多，胡汉各族的饮食生活也将会单调得多。同时，汉唐时期胡汉民族饮食原料交流与融合，对各民族的经济文化的发展也起到了积极的促进作用。

唐朝田园诗的研究论文

王维山水田园诗意境论文

导语：本文运用文本细读法，结合所学的文学理论、文学史知识分析王维的诗歌作品及其深刻内涵，探究王维山水田园诗中的画意美，诗意美，禅意美以及在此基础上营造出来的意境美。以下是我整理王维山水田园诗意境论文的资料，欢迎阅读参考。

【摘要】指出，王维是我国盛唐时期山水田园诗派的杰出代表，他所创作的诗歌是盛唐时期社会文化的映射，也是诗人超然人格和艺术修养的再现，诗中融入了诗人独特审美感受以及人生哲思。

【关键词】王维；山水田园诗；意境美

王维所处的时代，是一个诗坛繁花似锦的时代。而王维的山水田园诗便是其中最清新明媚的，听落花，品泉流，凝月光，诗中听声，诗中有画。有着自己独特的意蕴和美感。

一、诗中有画：王维山水田园诗中的画意美

作为“唐宋八大家”之一的苏轼，曾评价王维的诗“味摩诘之诗，诗中有画；观摩诘之画，画中有诗”，这是对王维诗画风格的高度总结。王维以一个画家的视角，对于山水田园的描绘更加形象生动。对于诗的描写更是以一种“成竹在胸”的状态，写画出山水田园景物独有的特点。同时，对诗的描写运用绘画艺术，使诗中色彩、光影的调和更加独到。他所运用的艺术表现手法也是别具一格，对于景物的描写如同在我们的面前铺开了一副画卷，充满着诗情画意；更令人惊喜的是这幅画卷并不只是平铺在那里，而是一幅幅有声画，带领我们身居其间。

王维的诗中有画体现在诗人以画家的眼光描绘出对自然美的特殊感悟。通过对自然景物的真实感知和意境想象，营造出优美的'意境。诗中繁和简，形和意的完美结合，借助精心结构的画面，统筹布局，表现深长的意蕴，给人以美的体验与感受。

如《竹里馆》：“独坐幽篁里，弹琴复长啸，深林人不知，明月来相照。”这是他《辋川集》中的一篇，主要写幽居竹林中的感受。画面由近景到远景，整首诗读来，如同一幅画呈现在我们面前，充满层次感与画面感。让我们感悟到，诗人是以一种心远地自偏的心境抒发了心中的宁静淡然。

王维的诗中常常以光和影来表现景物的静态美，刻画细腻，善于捕捉画面瞬间的美，并用富有特色的语言表达出来，在光影明灭间展现出一幅幽静明丽的画面。自然景物总是带着自身独有的特点，人们也总能在自然中找到与自己相似的特性，王维对于自然万物的特殊感受来源于他的细心观察以及静心体会，在光影交织之间捕捉事物独有的特点，营造出一种优美清悠的意境。

这种画面在《山居秋暝》中就有体现，“明月松间照，清泉石上流”。“竹喧归浣女，莲动下渔舟”。空寂的山林中，秋雨初晴，夜幕渐渐降临，带来阵阵凉意。月光皎洁从松隙间穿过，洒下清辉。清凌泉水在山石上潺潺流动。竹林深处不时传来声声喧响，那是洗衣姑娘结伴而归，莲叶从中，荷花忽而摇曳，那是渔舟在其间穿行。明月的清辉在林间随风荡漾，荷花也随着渔船的慢慢靠岸在水中摇曳。诗中色彩素雅，明丽洁净；境界空明澄澈，恬静优美，余韵无穷。

王维的诗中有画还体现在光与色的调和上，诗中色彩的选择往往会影响整首诗的意境。不同的色彩能够使人有不同的感受，所包含的情感也会不同。王维的山水田园诗采用多样化的色彩，将自然景物统一在一个完整的画面中，以画家的眼光对色彩进行搭配和选取，色彩明丽，意境悠远。

如《新晴野望》中“白水明田外，碧峰出山后”。这首诗描写的是田园风光，在初夏雨后，诗人远眺原野的景色，雨水洗刷空气中的尘埃，空气中弥漫着清新的味道，空中也明净如水；原野格外的开阔。雨后的河水在晴日的映照下泛着粼粼波光，越加显得雨后的清新明媚。碧绿的山峰在山脊之后挺立，平日模糊不清的峰峦也在雨水的洗刷下变的清晰了许多。放眼望去，目之所及，都像是新的一样，整首诗都散发出清新、明朗的气息，焕发出雨后原野的勃勃生机。

光和色的映照体现在色彩的选取和搭配上所形成的一种意境，不同的色彩搭配给人不同的感觉。同时也唤起人们对光的联想，画面中不再是单一的色彩，而是各种色彩加上光的调和，展现出和谐、优美的画面。

二、动静结合：王维山水田园诗中的诗意美

西晋陆机提出“诗缘情而绮靡”，王维的诗中不仅充满画意，同时还蕴含着浓浓的诗意。一动一静间，他总能抓住刹那的动静，以特殊的视角细致的描绘出事物独有的特色。王维诗中的物像也是诗人心灵的外化，以外物的特点来表现内心的情感，极其真切形象，又充满诗意。他所描绘的美是可以捕捉，可以欣赏，可以感知的，而不是如空中楼阁，无法触摸，无法感受的。他对自然的感悟细致敏锐，创造出静逸明秀的诗境。

如《山居秋暝》 “竹喧归浣女，莲动下渔舟”，诗人在听到竹林的喧闹声之后，知道是有浣女归来；在看到莲叶浮动之后，知道是有渔船在临近岸边。用浣女的喧响声衬托竹林的宁静；用莲叶的浮动衬托荷塘寂静。让人们看到了一幅宁静但却生机盎然的画面，秋天夜晚的山村显得格外的清新宁静。夜色朦胧之际，少了白日喧闹与暖意，秋夜带来的宁静使人感到舒心。劳作一天的人们也在此时归家，寻找心灵的安慰。这首诗中自然美与心境美得以结合，创造了一种清新宁静的意境美。

如《青溪》中，“声喧乱石中，色静深松里”。 “声喧”和“色静”一动一静，使人读后就像是听到了溪水撞击乱石的声音，看到那苍翠的深深树林。声响与物像结合，使青溪更加宁静秀丽，让人忍不住沉醉其间，流连忘返。

声音和物像的结合，也是诗人心灵世界的外化，诗人以物的特质表达内心的感悟。这种表达方式也是一种托物言志，用外物的特质与声响表达内心无法言说之感，具体形象，更加能够引起阅读者的共鸣，营造出声情并茂，引人联想的意境美。

三、空静灵动：王维山水田园诗中的禅意美

王维有“诗佛”之称，他的诗中不乏有空静灵动的禅意美。他充满禅意的诗体现在运用禅的静默结合山水体验的独特审美，创造出一种不被打扰的宁静之美。他的禅意还体现在自然、真实的感悟，意蕴深长，读来让人心中释然，引人深思。

王维诗歌创作所取得的巨大成就，是同盛唐社会文化的熏陶密切相关的。王维一生中大部分时间是在开元、天宝年代度过的。这个时期的政治、经济、文化、宗教信仰、社会认识对其都具有深刻的影响。当时社会繁荣兴旺，文化空前发达，安定的社会环境为其提供了稳定的创作空间。王维的人生际遇，也对其诗作有重大影响，过着半官半隐的生活，既在现实的世界中沉浮，也在田园山水间怡情。因此，他诗中所表现的情感便是世人对于自然、社会、乃至自我的认识。

正如唐代诗人常建在《题破山寺后禅院》所言，“曲径通幽处，禅房花木深”。王维诗中的禅意也总在不经意间流露出来，自然的景物被他赋予了无限禅思。通过自然景物的衬托，营造出寂静幽深的禅意美。

王维诗中的禅思和他对禅理的参悟密不可分，诗人思想顿悟的过程就是禅悟的过程。诗人在描绘自己人生的经历时，通过环境的渲染，写出了参禅悟禅的整个过程，为读者营造了一种空静灵动之美。

王维诗中的禅思是影响他诗境的一个重要因素，诗人心中豁达淡薄，更能够对自然的景物充满感情。同时他的诗中也充满着富有哲理的思考，正是受到了空灵淡薄的佛学思想的熏陶。富有禅意的诗，气韵更加深远动人，意味深长，引人深思。

【参考文献】

[1] 杨紫寅.王维田园诗英译的风格再现[D].上海外国语大学：英语语言文学..

[2] 华业.诗苑[M]. 中国长安出版社，.

[3] 霍松林.古代文论名篇详注[M].上海古籍出版社，.

山水田园诗起源于晋代，其中代表是东晋时期的谢灵运和晋代的陶渊明,“少无适俗韵，性本爱丘山”已是代代经典相传的佳句，到了唐代，山水田园诗有了进一步的发展，王维和孟浩然成为当时的主流。这类诗歌以描写自然风光、农村景物以及安逸恬淡的隐居生活见长。诗境优美典雅，风格恬静清秀，语言清丽洗练。整首诗句都体会着作者的真实情感。东晋时期，陶渊明等人形成了一种东晋田园诗派，南朝山水诗派则以谢灵运、谢脁为主，王维、孟浩然等诗人形成我国盛唐山水田园诗派。这些诗人把细腻的笔触投向静谧的山林，悠闲的田野，创造出一种田园牧歌式的生活，借以表达对现实的不满，对宁静平和生活的向往。中国唐代诗歌流派。以反映田园生活、描绘山水景物为主要内容。继承和发展了陶渊明田园诗和谢灵运、谢朓等的山水诗。代表人物有盛唐的王维、孟浩然、储光羲、常建等，中唐的韦应物、柳宗元等。唐诗逐渐发展壮大，形成了一种繁荣的局面，山水诗出现了丽日惊天的奇观，王维与孟浩然等继承了陶渊明、谢灵运山水诗传统，形成了一个与边塞诗派交相辉映的山水田园派。他们的作品较多地反映了闲适淡泊的思想感情，意境幽深，色彩雅淡，多采用五言古体和五言律绝的形式。他们在发掘自然美方面，既能概括地描写雄奇壮阔的景物，又能细致入微地刻画自然事物的动态；在自然景物的观察上别有会心，能够巧妙地捕捉适于表现其生活情趣的种种形象，构成独到的意境，把六朝以后的山水诗向前推进了一步。其中以王维成就为高，他是诗人，又是画家，能以画理通之于诗，诗中有画，画中有诗，于李杜之外，别立一宗，对后世影响很大。一唐代山水田园诗产生的背景及特点在盛唐时期，人民生活安定，经济繁荣，国家昌盛，人们的生活水平提高，士大夫文人的生活优越，为四处游山玩水，欣赏风景提供了一定得物质条件。另一方面，当时的唐朝盛行佛道思想，道家的崇尚自然以及追求自然的和佛教的净心明性的境界为当时的文人提供了精神条件。文人在这样的环境当中，就不免的对风景和自然发起兴趣，诗歌的创作中就逐渐转变成描绘山川美景，乡村的田园风光为主题。进过一定时期的发展，文人的隐逸情怀也与山水田园诗的形成有紧密的关系，但此际并不是影藏起来道德，而是酿成了一种向往自然、追求超然独立的文化心态和崇尚自然的审美趣味。诗歌以描绘自然山水和田园风光，表现返朴归真、怡情养性的情趣，抒写隐逸生活的闲情逸致。诗歌风格清新自然，意境淡远闲适，写景状物工致传神，提高了诗歌表现自然景物的艺术技巧，是唐诗中最有特点的一种诗体。山水田园诗的具体风格以清新、韵致高远、格局阔大，气象万千为主。具有更深厚的思想内涵，寄托了高尚情操和身世之感。盛唐诗人继承了前代山水田园诗人的成就而又有新的发展，其笔下景物不仅具化工肖物之妙，又能以清新自然的语言传田园之趣味、山水之精神，在山川风物中融入诗人的感情，即景会心，浑然天成。二唐代山水田园诗的代表诗人王维(701-761)是盛唐时期的著名诗人，字摩诘，太原祁人。王维是盛唐山水田园诗派的代表人物。王维诗代表了全盛的开元天宝那个时代的精神和气象。他继承和发扬了谢灵运开创的山水诗而独树一帜，使山水田园诗成就达到高峰，在中国诗歌史上具有重要的地位。苏轼曾评论说：“味摩诘之诗，诗中有画，观摩诘之画，画中有诗。其代表作有《送元二使安西》、《相思》、《九月九日忆山东兄弟》、《送沈子福归江东》等。一、以动衬静﹑静中有动的艺术美王维对以动衬静﹑静中有动的艺术辩证法运用得可谓炉火纯青。诗中那些发自“象外之趣”而又摇曳多姿的静美之境，表现出了自然景物和田园生活中某种特别的情趣和意蕴。王维山水诗中的“动”，只是一种艺术手段，而描写和表现大自然中田林山水的静美境界，才是其山水诗中主旨所归。以动衬静，王维的田园诗和山水诗都表现了静的意境美，但静的特点在此二类诗中还是有差异的。其田园诗在优雅闲逸的情致和明朗淡泊的气氛中描写的多是闲静的意境；而他的山水诗，在幽深冷寂的氛围和浓厚艳丽的色彩中，表现的多是幽静的意境。静中有动王维在山水诗创作中，是同时以诗人的灵心、画家的慧眼和音乐家的锐耳来捕捉、表现自然美的。他把音响的描写当作为自然山水传神写照的一个重要手段，使声音成为构成形神逼肖、气韵生动、具有立体感的自然景物形象的要素，他对自然音响的素材能严格地选择、提炼，能融情入声，并运用多样化的手法使音响和景色和谐交流，使他的“有声画”显出鲜明特色。二、空灵剔透，虚幻静谧，富于变化的意境美王维调动了他作为画家、音乐家、诗人的一切艺术手段，善于发现并把握那些特定的客观景物，艺术再现并创造独特的意境。如《鸟鸣涧》；莓苔青色可以浸染人衣。三、原生态的感悟和气质美王维的诗给自然景色注入了人的气质、人的性格、人的精神，从而使他的诗形神俱佳、气韵生动。如《山居秋暝》。四、空灵清妙的禅意美唐代经过佛教僧侣与那些宠信佛教的统治者不懈的努力，佛教教义已经深入人心，成为唐代社会审美心理结构的一块主要基石。王维是个虔诚的佛教徒，他早年学佛，终身信奉，乐此不彼。王维的山水田园诗既能在总体上概括雄伟壮阔的山水景色，又能细致入微地刻画各种自然事物，笔下的自然意象，有雄壮之美也有精微之趣，欣赏王维的山水佳作，能够增强我们对祖国壮丽山河的热爱，王维的山水诗蕴含着祖国传统文化的美好景象，我们可以通过是个看到祖国的魅力江山，句句都可以滋润我们的心灵，王维的山水田园诗给我们中国的是个带来了宝贵的文化资源。孟浩然(689～740) 唐代诗人，本名浩，字浩然。襄州襄阳人，世称孟襄阳。因他未曾入仕，又称之为孟山人。曾隐居鹿门山。代表作如《宿建德江》、《临洞庭湖赠张丞相》、《江上思归》等。他的田园诗主要是写隐居生活的高雅情怀和闲情逸致。如《过故人庄》、《游精思观回王白云在后》等。孟浩然是与王维齐名的盛唐山水田园诗派的代表作家，是唐代第一个大量写作山水田园诗的诗人。孟浩然的山水田园诗的风格大多是平和冲淡，清新自然，不尚雕饰，而又能超凡拔俗，诗歌语淡而味浓，善于运用平淡的语言，融入个人的主观感受和情感意蕴，创造出清远拔俗的艺术境界，蕴含了浓厚的诗歌情致韵味。孟浩然注意借景物来烘托自己的思想感情，借景抒情，融情入景，旷逸之情与静谧之景交融，营造了美妙的意境。完美的意境是诗人与自然、主观之意与客观之境、无形之情与有形之景的和谐统一中完成的。它是鲜明性与含蓄性、形象性与哲理性的统一。孟浩然笔下的山水田园诗已经达到了融情于景、情景融化的境地。他善于把自己的主观情感与具体的客观景物联系起来，把景物渲染成主观情景的诗歌意象，从而达到移情的效果。孟浩然诗歌的总体风格是冲淡。孟浩然的山水田园诗，在描写山水田园时，很少极力去摹写，也很少雕琢粉饰。诗人信笔所至，着手成春，随手拈来，决不故意用力渲染，行文之间没有太多的波澜，而是平静如水。诗歌节奏的运动不是大起大落、忽疾忽徐，而是始终是缓慢舒展的。三唐代山水田园诗的艺术成就王维和孟浩然可以再唐代时期的一大家，他们的创作影响着后人对诗歌的创作。孟浩然的山水田园诗大多运用五言格律的形式写作,在当时已极富盛名.在他的诗中有壮阔山川景色的描绘,有山林隐逸者幽居情景的描写,有旅途情景的叙述,也有田园农家的生活的反映.王维的山水田园诗变化多恣,具有不同的风格与情调.有时气魄宏大意境开阔,有时刻画细腻,引人深思,有时生动逼真,有时含蓄凝练.王维还善于来用多种色彩,生动地表现大自然的景象。在当时不仅有王孟还有韦应物和柳宗元也创作了不少山水田园诗，与王维投怀到大自然同的是韦应物的是个带有一种无可奈何的成分，韦应物的使各种常带缺少政治热情和生活热情的思想感情，给人一种冷清孤寂的感受。而柳宗元则带着仕途的创伤投入到山水的怀抱，抒发自己怀才不遇的心情，他有些诗有模仿谢灵运的成分，还有的诗作注意总体气氛的烘托，语言上显得峭拔。

田园诗作为唐诗的一个重要题材,历来较受关注。二十世纪以来,学界对唐代田园诗的研究取得了很大的成绩和突破,因此有必要对其基本情况作一回顾总结,对日后的进一步研究当不无裨益。为方便起见,本文主要就新中国成立以后近六十年的研究情况进行总结和评述。①近六十年唐代田园诗研究的基本历程近六十年来,唐代田园诗的研究大致经历了三个发展阶段。1949 - 1976 年,为研究的第一个阶段。五、六十年代,对唐代田园诗的研究还不够充分,产生的成果也很有限,而且研究范围比较狭窄,对唐代田园诗的整体情况基本没有涉及,主要对最具代表性的作家王维、孟浩然的山水田园诗作了一些讨论和评价。由于受当时极左思潮和庸俗社会学的影响,着重对王孟诗歌的思想性和社会价值进行评论,而对其艺术性则谈得少而粗略。如北大文四(2)王维研究小组的《对王维诗歌的评价》(1) 、彭立勋等的《关于王维及其诗歌评价的几点意见》(2) 、陈育德《王维山水田园诗的思想倾向及其社会意义》( 34)等文,对王维诗基本持否定态度,说他的田园诗是粉饰生活歪曲现实的,甚至说王维的诗歌不但毫无价值反而具有反动的作用。当然更多的学者还是能对王维诗歌的思想意义和艺术价值作出比较客观公允的评价。如陈贻《论王维的诗》(4) 、北大中文系中国古代文学教研室集体撰写的《杰出的诗人王维》( 5)以及王运熙的《王维和他的诗》(6)等文都对王维诗的思想性和艺术成就作了较为全面公正的评价。1977 - 1989年,是唐代田园诗研究的第二阶段。这一阶段的研究有较大的进展和突破,成果量增长至90篇左右。首先开始从整体上关注唐代田园诗的创作情况,特别是对盛唐时期的山水田园诗派关注较多,对盛唐山水田园诗派的形成及其原因、盛唐田园诗的心理依据以及所体现的时代精神等方面作了一些探讨分析,如刘德重《盛唐山水田园诗派的形成及其在文学史上的地位》(7) 、葛晓音《盛唐田园诗和文人的隐居方式》( 8) 、林继中《试论盛唐田园诗的心理依据》(9)等文即是。第二,对代表性诗人王、孟田园诗的思想内涵和艺术特征作了较为细致深入的研究分析。王维作为卓有成就的大家尤受关注,出现了一大批从禅意、绘画、音乐等角度研究王维诗歌艺术性的文章。如袁行霈《王维诗歌的禅意与画意》(10) 、文达三《试论王维诗歌的绘画形式美》( 11) 、金学智《王维诗中的绘画美》(12) 、等文对王维山水田园诗“诗中有画”和“诗中有禅”的艺术特征作了分析。这一时期对孟浩然田园诗风格特色的研究也较多,如王从仁《孟浩然诗风格浅说》( 13) 、程发义《谈孟浩然田园山水诗的“味”》(14)等文对孟诗清淡、自然的基本风格进行了较充分的论述。第三,此阶段不仅对王孟等大家作了较深入的研究,也关注到了唐代各个发展阶段的其他诗人的田园诗创作,从而使唐代田园诗的研究范围有较大拓展。1990 - 2006年是唐代田园诗研究的第三个阶段。这一阶段是20世纪以来唐代田园诗研究最为繁盛的一个阶段。其基本特点是研究继续向纵深方向发展,研究范围进一步被拓展,成果量也迅猛增加,共达到230 余项。首先从唐代田园诗的整体研究来看,打破了此前只集中关注某一阶段(主要是盛唐)的创作,开始进行真正意义上的整体研究,如高人雄《儒道释思想与唐代山水田园诗》(15) 、葛晓音《论山水田园诗派的艺术特征》(16) 、林继中《田园诗人与自然的对话》(17) 、霍然《论唐代隐逸与山水田园诗的美学意蕴》(18)等文分别对唐代山水田园诗的产生原因、艺术特征、美学意蕴等问题作了较深刻的阐述。葛晓音的专著《山水田园诗派研究》(19)则对唐代山水田园诗从初唐的起步到盛唐的发展成熟再到中唐的新变作了较完整细致的勾勒。从具体的作家作品研究来看,最富有代表性的诗人王维、孟浩然等继续备受关注,成果丰硕,而且关注面进一步扩大,每个时期富有特色的诗人诗作均受到不同程度的研究和重视。再者研究方法也进一步丰富多样,美学、文化学、心理学等均被运用到研究中来。近六十年唐代田园诗研究的基本格局第一、整体研究(约32篇) 。唐代田园诗在唐代各个时期都存在,但每一阶段的发展并不平衡,且每个阶段各有其特点。盛唐田园诗的创作是整个唐代最为繁盛的阶段,创作者较多,作品量较大,艺术成就也最高,因而最受关注(约有论文21 篇) 。首先对盛唐山水田园诗派形成的原因(或产生的条件)作了多方面的探讨,刘德重《盛唐山水田园诗派德形成及其在文学史上的地位》一文认为“当时政治现实的黑暗,作用于一群软弱的中小地主知识分子身上,再加上佛老思想的影响,促使他们逃避现实,归隐田园,寄情山水。这就是盛唐山水田园诗派得以形成的社会原因。”葛晓音《盛唐田园诗和文人的隐居方式》则从文人的隐居方式这一独特角度探讨了盛唐田园诗兴盛的原因及其特征。该文认为,盛唐官僚阶层及中下层士人两种主要的隐居方式:即“亦官亦隐”和暂时闲居,对田园诗的写作产生了直接的影响。首先,别业的创作环境造成了盛唐部分田园诗与山水诗相融合的趋势;其次,促使盛唐文人以合乎时代精神的审美理想继承了陶田园诗的传统,同时又注意到在陶诗中尚未被充分表现过的多方面的田园意趣;第三,形成了盛唐田园诗追求和平宁静和优雅高尚的审美趣味。“这篇文章对学界已成定论而语焉不详的隐逸与田园诗的关系的研究,显然比以往的阐述远为具体和深入。”(20)另外管士光《我对盛唐山水田园诗派产生条件的看法》(21) 、唐启翠《从文人心态看盛唐山水田园诗兴盛的原因》(22)等文章也分别从不同角度分析了盛唐山水田园诗派产生和兴盛的原因。唐丽娟《论王孟山水田园诗的艺术成就和影响》(23) 、陈建森《试论盛唐山水田园诗的心物感应形式》(24)等文对盛唐山水田园诗的艺术性作了较深入的分析。对中、晚唐田园诗进行综合研究的不多,主要有林继中的系列论文《人的精神面貌在田园诗中的位置:兼论中唐田园诗蜕变之意义》(25) 、《变迁感:中唐士大夫的心理压力———中唐田园诗的透视》(26) 、《田园夕照话晚唐》( 27)等,前两篇通过将中唐田园诗与盛唐田园诗进行比较,探索出中唐田园诗对传统田园诗的新变。第三篇也是通过将晚唐田园诗与盛唐进行比较,总结出晚唐田园诗凄清枯寂的基本特征以及造成这一特征的深刻原因。第二、重要作家作品研究1. 王维研究王维山水田园诗的艺术成就最高,因而历来备受关注,研究成果尤为丰硕(约230项) ,研究也最为深入、细致,方法多样,角度多维。例如,对王维“诗中有画”的特点的研究重要成果就有:袁行霈《王维诗歌的禅意和画意》、佘庆华《王维诗中的色彩》( 28) 、陶文鹏《传天籁清音,绘有声图画》(29)等。其中,袁行霈文从总体上探讨了王维“诗中有画”的表现特征。认为王维的“诗中有画”是因为他虽用语言作媒介,却突破了这种媒介的局限,最大限度地发挥了语言的启示性,在读者头脑中唤起了对于光、色、态的丰富联想和想象,组成一幅幅生动的图画。同时,还把绘画的“经营位置”的技巧,运用到诗歌中来,善于处理画面虚实的布置,以达到“诗中有画”。佘庆华文则从王维诗善用色彩的角度来探讨王维诗“诗中有画”的具体表现形式。陶文鹏文则着重论述了王维诗将诗、画、乐融为一体的艺术特色,认为王诗是同时以诗人的心灵、画家的慧眼和音乐家的锐耳来捕捉、表现自然美的。王维山水田园诗中的禅宗思想也是学界研究的一个重点。但20世纪80年代以前,学界对此几乎不曾涉及,80年代以后较早对这一问题进行深入探讨的文章仍当属袁行霈的《王维诗歌的禅意和画意》。袁文认为,禅宗思想渗透在王维的许多诗里,有些诗是空洞的说教,有些诗则在自然山水和田园生活的描写中蕴涵着禅意。此后,研究王维诗歌与禅宗关系的文章一下子多了起来,产生了一批有分量的成果,其中涉及到王维田园诗且较具代表性的有:孙昌武的《王维的佛教信仰与诗歌创作》(30) ,史双元《禅境画意入诗情》( 31 ) 、《王维诗中的禅意》(32) ,张应斌《禅意对王维山水田园诗的美学建构》(33)等。其中,孙昌武文认为,禅宗思想对于形成王维山水田园诗“澄淡精致”、“浑厚闲雅”的独特风格,起了积极作用。其影响于王维的诗歌艺术大致有三个方面:以禅悟入诗、以禅趣入诗和以禅法入诗。论述颇为细致、精当。张应斌文对禅意具体怎样参与王维山水田园诗的美学建构的问题进行了较为细致深入的探究分析,他认为,王维山水田园诗的奥秘在于:定、慧境界既是禅宗境界,又是诗意境界,王维通过定、慧境界使禅意转化为山水田园诗的美学构成。同时,还有一些学者从其他角度,运用新的理论和方法来研究王维诗的艺术特色,如何国新的《论王维山水田园诗的意象》(34) 、童慧刚《王维山水田园诗图画意象之解读》(35) 、傅怡静《从生活家园到精神家园:就“青山”“空山”意象看王维诗境的本质》(36)等文运用意象研究的方法,通过对王维诗常用意象的分析,来探究把握王维诗的艺术和意蕴。为了更加全面准确地把握王维山水田园诗的艺术特征,一些学者常常运用比较的研究方法,将王维与古今中外的诗人进行比较,产生了较多的成果(约40项) 。孟浩然是与王维并称的创作山水田园诗的大家,因此将王、孟进行比较的论文最多,并有王从仁的一部专著:《王维和孟浩然》(37) 。王著在肯定王、孟并称、王、孟地位相当的前提下,具体论述了王、孟山水田园诗的区别:首先,在王维诗中,诗人的自我形象与外界景物融成一体,作者的个性与自然达到了完美的契合;而孟浩然诗中,诗人的形象是独立的,作者的感情是直接抒发出来的。其次,王维的诗,静中有动,以静写动;孟诗中,首先使人感觉到的,是诗人情感的波动,他所描写的景物却往往是静美的。再次,王维诗以清秀精工著称,语言锤炼,善用彩绘。孟诗则清新自然,语言平淡,擅长白描。较有代表性的论文有李浩的《王维与孟浩然山水田园诗之比较》(38) 、胡遂的《论陶谢王孟田园山水诗审美意趣之异同———兼论山水诗从六朝到盛唐意境演进过程》(39)等。其中,李浩文从思想、创作时间、观照自然的角度、抒情方式和体裁等方面,对王孟山水田园诗作了较为细致具体的比较。胡遂文着重对王孟诗歌特色进行比较,认为孟诗个性鲜明,诗人自我形象特别活跃,呈现“淡美”的意趣;王诗则泯灭个性,消尽意气,从而达到一种“思与境谐”的境界。陶渊明被公认是田园诗的开创人物,王维则是集陶、谢之大成的杰出诗人,因此将王维与陶渊明进行比较的文章也较多,代表性的有:陈滢《陶渊明、王维、李白的田园山水诗异同探略》(40) 、任嘉禾《陶潜与王维:诗史上儒道结合与儒佛结合之比较》(41) 、邓民兴《田园异趣,隐逸别情:陶渊明与王维比较》(42) 、张自华《陶渊明、王维山水田园诗意境的比较》(43)等。此外学界还将王维与同时代诗人李白、杜甫、储光羲、裴迪等,与外国诗人华滋华斯、泰戈尔等进行比较。在对王维山水田园诗的艺术性进行研究中,还产生了大量对王维山水田园诗的代表作品《山居秋瞑》和《渭川田家》进行赏析的文章(约60篇)对王维山水田园诗的文化意蕴、深层内涵进行探讨也是研究的一个方面,并产生了一些成果。如杨德才《王维山水田园诗所折射的文化心态》(44) 、潘晓彦《王维山水田园诗的悲剧意蕴》(45)等。2. 孟浩然研究孟浩然是与王维齐名并肩的盛唐山水田园诗派的代表诗人,对孟诗的研究也是唐代田园诗研究的一个较重要的方面。共产生相关成果约60项。其中对孟诗艺术风格进行研究的成果最多。陈怡的《孟浩然诗选·后记》(46)应是较早对孟诗艺术进行分析探讨的文章,陈文认为,孟的田园、隐逸诗学习了陶渊明的写诗经验,重视清新而浑然一体的感受,成功地创造出一个幽雅、恬静的意境以及与此意境相协调的“风神散朗”的抒情主人公形象,从而形成了清淡的独特艺术风格,为百花齐放的盛唐诗坛增添了别有韵致的奇葩。文章还抉发出孟诗创作的艺术精髓———“妙悟”,进行了独到、深入的分析,并对人们常常忽视的孟诗“浑健”的一面作了一定的强调。论述颇为全面、确切。陶文鹏的《论孟浩然的诗歌美学观》(47)一文则专门对人们很少注意的孟诗理论作了研究,角度比较新颖。文章通过对孟浩然谈诗的诗句进行钩沉整理,探讨出孟浩然重视诗歌着重写心灵、抒发感情这一美学特征,强调“情以物迁,词以情发”;指出孟诗创作中的美学追求是“以清真为核心,在清空、清幽、清淡、清旷的多种美感中洋溢着清新气息”;并对孟的诗歌美学观给予了较高的评价。葛晓音的《山水田园诗派研究》一书也对孟浩然的田园诗作了较细致的分析,指出孟的田园诗大都取材于日常闲居的生活感受;艺术上,孟诗“善于在平淡闲逸的日常生活中把握微妙的情绪,融汇于清旷的境界”。文章最后还对孟诗作了高度评价,认为孟浩然从题材和精神旨趣两方面将田园隐逸和山水行旅结合起来,使陶的感受和谢的观赏融为一体,形成了情景交融、意在象外的意境和冲淡清旷的风格。另外象李明生、李浩的《论孟浩然山水田园诗的自然特征》(48) 、柯素莉《孟浩然诗歌魅力探寻》(49) 、宁松夫《孟浩然山水田园诗意象论析》(50)等文,也分别从不同角度对孟山水田园诗的艺术风格作了一定的探究。一些文章还从比较的角度,将孟浩然与王维、陶渊明等进行比较分析,以期深入把握孟诗的独特风格。在孟浩然田园诗的研究中,还有一个突出的特点,就是对孟诗最有代表意义的诗篇《过故人庄》进行赏析,共有赏析文章28篇。近六十年唐代田园诗研究的问题与不足近六十年来,唐代田园诗的研究确实取得了较大的成绩,无论是整体性探讨还是对重要作家作品的研究,都产生了令人满意的一些成果,尤其是对一些山水田园诗创作大家(主要是王维)的研究,所取得的成果更加令人瞩目。然而我们也能从中发现,整个研究中还存在着一些问题和不足。具体而言,主要有以下几个方面:第一,整体研究还不够全面、深入。研究者大多立足于唐代的某个阶段,且各个阶段的研究也极不平衡。从成果量的分布来看,盛唐占了绝对优势, 32篇整体研究论文中,专谈盛唐的就有21篇,中唐只有2篇,晚唐则只有寥寥1篇。当然,盛唐田园诗的创作十分兴盛,艺术成就也高,对盛唐作更多的关注是完全必要的,但不能因此而忽视其他阶段的创作。从实际创作情况来看,中晚唐田园诗的创作数量不仅多,而且具有有别于盛唐的创作个性和艺术特色,但到目前为止,只有林继中的几篇论文(见上)以及葛晓音的《山水田园诗派研究》对此作过一些探讨,一些中唐作家作品研究中也有零星的论述。晚唐田园诗则基本未被纳入研究视野。虽然有几篇从整体上研究唐代田园诗的文章,但往往关注的是某一个方面的特点,诸如文人心态、美学意蕴、文化内涵等,而缺乏流变史的勾勒,即田园诗创作从初唐、盛唐一直到中晚唐,其精神旨趣、艺术特征等方面到底经历了怎样的发展和流变,这对整个唐代田园诗的研究当是极为重要的。第二,作家作品研究也极不均衡。首先我们对一些重要作家研究成果量的分布情况作一番考察。据笔者统计,相关作家的研究成果为:王维:约240项,孟浩然约60项,王绩:约22项,储光羲:约8项,杜甫: 5项,韦应物: 3项,白居易: 2项,柳宗元: 1项。从成果量的具体分布可以发现,王维研究占了绝对优势,是总成果量的2 /3强,这当然是由王维在整个山水田园诗史上的地位所决定的,对其作全面深入的研究是理所当然。然而我们也应注意到,孟浩然作为当时与身后与王维齐名的山水田园诗派的大家,其田园诗研究的成果却只及王维的1 /4,仅从数字上就说明,近60年来对孟浩然这样的大诗人的研究是不够充分的;再从成果研究的实际情况来看,也主要是对孟浩然诗歌的基本风格作了一些分析,还有大量的单篇赏析,其研究的深度和广度显然不够。储光羲也是盛唐山水田园诗派的重要作家之一,他的田园诗数量大,且富有个性和特色,但从成果量和研究的实际状况来看,对他的田园诗的探讨分析也是很有限的。再看中唐诗人韦应物和柳宗元,韦应物的田园诗创作不仅数量较多,且有较明显的新变痕迹,这一点虽然已为一些研究者所注意并有所论述,但相对韦应物的实际成就和地位来看,研究程度是不够的。柳宗元既是中唐卓有成就的散文大家,同时又是一位富有创作个性的优秀诗人,但长期历来,学界主要关注其散文创作,而相对忽略了他的诗歌。近些年柳诗研究虽然有较大的突破,但也更多关注他的山水诗创作,而对其田园诗的研究十分冷落。此外,中晚唐还有:刘长卿、钱起、白居易、李德裕、张祜、陆龟蒙、杜荀鹤、司空图、唐彦谦等一批诗人,他们不仅创作了较多的田园诗,且在题材选择、思想旨趣、风格情调诸方面都十分有特色,但对其研究几乎是一片空白。这种研究格局的极不平衡,对于唐代田园诗的全面把握无疑是不利的。第三,研究选题重复,缺乏开拓创新精神。一些论者不仅习惯于将关注目标锁定在王维等大家身上,而且选题上也总是围着几个现成的论题打转。例如,对王维山水田园诗艺术的研究,从80年代开始,学界主要围绕其诗中的画意、禅意等问题进行阐述,尽管出了不少有价值的成果,但论点重复、毫无新意的论文也屡屡皆是。对具体作品的研究,也主要集中在一些名篇佳作上,而对其他田园作品少有关注,由此形成研究的盲点。第四,田园诗与山水诗的界定模糊。客观地说,田园诗和山水诗是有较为密切的联系,但它们毕竟分属两种不同的诗歌题材,各有属于自己的表现领域和风格内涵。魏晋南北朝时期,陶渊明和谢灵运分别开创了田园诗和山水诗两大题材,并为后世确立了创作典范。进入唐代以后,由于时代经济、文化等因素的变化和影响,从初唐王绩开始,田园和山水就有合流的迹象,到了盛唐,以王、孟为代表的诗人在创作中更增强了这一趋势,使有些诗歌山水、田园融为一体,难以分辨。然而从总体情况来看,大多数诗歌还是泾渭分明的,比如,我们决不会把孟浩然的《宿建德江》看作一首田园诗,也绝不会将王维的《渭川田家》认做一首山水诗。从实际的研究过程中可以发现,相当多的研究者却更多地看重田园诗与山水诗的共性而相对忽略了二者的差异,因而多习惯于将田园诗和山水诗放在一起进行研究,甚且以山水诗为主以田园诗为次,这种状况对于更准确地把握田园诗独有的文体特征以及对其进行更深入地研究分析,无疑也是不利的。唐代田园诗在其发展过程中,还呈现一种文人士大夫的闲逸情趣渐渐削减而关怀民生疾苦的淑世精神逐步加强的趋势,这一现象也少有人注意。这些问题都有待于我们在今后的研究中去调整、克服以及进一步地深入发掘谢谢