佛教论文发表会

楼主可以看看季羡林教授的《我和佛教研究》，深入浅出，很有帮助。

从佛教的历史，人物，教派开始些。密宗的西藏生死经，等，显宗可以看看，了凡四训，可以看看六祖慧能的著作，网上很多的，你慢慢看

左右作者简介：李晓燕，中国大陆知名佛教学者，现任中央民族大学宗教文化研究所教授，担任中国宗教学会副会长。曾任清华大学宗教学系教授，中国宗教文化研究院副院长，中国宗教学会常务理事，中国宗教研究会副会长等职务。研究领域涉及佛教史、佛教思想史、佛教文化及佛教社会学等。发表论文数十篇，出版专著多部，著有《佛教讲缘起》、《佛教文化及社会学》、《佛教思想史》等。

The Lantern Festival is an activity held to commemorate the death of Buddhist reformer, founder of Gelug School and Master Zong Kaba. It is held every year on October 25, Tibetan calendar. On this day, herdsmen of all temples and villages belonging to this sect will light butter lamps on the shrines inside and outside the temples and in the sutra hall of their homes, which will not go out day and night.

（燃灯节是为了纪念佛教改革家，格鲁派创始人，宗喀巴大师的逝世而举行的活动，于每年藏历十月二十五日举行。这天凡属该教派的各大小寺庙、各村寨牧民，都要在寺院内外的神坛上，家中的经堂里，点酥油灯，昼夜不灭。）

2019年9月17日，由中国佛教协会主办，江苏省佛教协会、江苏佛学院、无锡市佛教协会协办，江苏佛学院慈恩学院承办的《2019年全国佛教院校联席会暨第八届全国汉传佛教院校学生论文联合发表会》在江苏无锡灵山君来波罗蜜多酒店举办。

中国佛教协会副会长演觉法师，中国佛教协会副会长、中国佛教协会教育委员会主任湛如法师，中国佛教协会副会长、江苏省佛教协会会长心澄法师，

中国藏语系高级佛学院常务副院长王长鱼，中国佛教协会副秘书长宏度法师，中国佛教协会副秘书长吴国平居士，江南大学教授邓子美等出席会议开幕式。开幕式由中国佛教协会秘书长刘威主持。

佛教大学论文发表会

一、关于佛教的论文，这个题目太大了！佛教的经典如大海这么多，五部大论，大藏经，那不是三五年，十年八年能看完的。佛陀宣讲的八万四千法门，没有一个世间人能有智慧参透！你能看到的佛教论文，你能写的佛教论文，只能是一个大概，或者一个细节！二、佛教不是宗教，而是一种教育。作为修行佛道的人，把佛教当做一种知识，当做一种文化，又是佛教的一种悲哀！因为佛教是教你了生脱死的，让你断除一切烦恼和痛苦的！如果你大家佛教当做一种文化知识，而没有实修，而没有去证悟，佛教很快就会毁灭掉了！

楼上不要妄语，影响修行。建议你历史课的论文，要写深入点的话，可以写写乔达摩悉达多，本身是太子，生活优越，家有贤妻。为什么要出家苦行。手头没有合适的文章，抱歉了。

本书作者英国剑桥大学荣休教授肯尼斯•罗伊•诺曼（Kenneth Roy Norman ， 1925—）是当今世界上最伟大的印度学家、佛教语言文献学家之一，他的专长主要是研究中古印度雅利安语。这类语言又称印度俗语（Prakrit），是相对于印度古婆罗门教与印度教的经堂语梵语（Sanskrit）而言。在学生生涯之中，他就师承可能是20世纪最为伟大的一位，同时也必然是人类历史上最为伟大的语言学家之一，剑桥大学梵文教授贝雷爵士（Sir Harold Walter Bailey，1899 – 1996）。贝雷爵士的学术成就其实应该专文介绍，此处只是简单提一下，即使传说他能够阅读五十多种语言的说法实在无法证实，但文献可征者，至少他可以阅读的语言中包括英、法、德、俄、意大利、西班牙、拉丁、古希腊、泰米尔、阿拉伯与日语，而由于他教书的关系，又可以说是“非常精通”梵语、巴利、犍陀罗、于阗、阿维斯塔等诸多古印度雅利安语族的语言。与这样一位专攻伊朗语支，却同时可称为通才的老师不同，诺曼教授在其漫长的学术生涯之中主要专攻公元前阿育王石刻铭文的语法、语音及其语言学特性，与此同时，诺曼教授也是目前存世最为伟大的巴利语专家之一。他一生中校勘或翻译了巴利语圣典《长老偈》、《长老尼偈》、《经集》、《法句经》、《波罗提木叉》等。1983年，他还出版了典范性的著作《巴利文献》（Pāli Literature, Otto Harrassowitz, Wiesbaden, 1983）一书。他学术生涯中的大量单篇研究文章，后来被收入巴利圣典学会（Pali Text Society）结集出版的著作集之中，达整整八卷之多。正是因为他对佛教文献学，尤其是巴利文献整理的巨大贡献，所以自1981-1994年间，他成为了具有百年历史的巴利圣典学会的会长。而且，作为英国人文学科学界的最高荣誉，他也是历史悠久的英国国家学术院院士（Fellow of the British Academy）。顺便提一句，目前对汉语佛教文献学界作出空前成就的日本学者、创价大学佛教高等研究所所长辛嶋静志教授也曾在20世纪80年代到剑桥大学学习，当时其指导教授就是诺曼。并且，据辛嶋老师本人多次回忆，诺曼教授的研究风格对他的一生造成了巨大的影响。1994年3月，伦敦大学亚非学院 (SOAS University of London)邀请诺曼教授以“佛教传道协会访问教授”的名义，举行了一系列的演讲。此一演讲共分十讲，主要是从一位佛教语言文献学家的角度来谈佛教研究之中的若干重要问题。这些演讲内容，后来就结集成书（A Philological Approach to Buddhism, SOAS, London; reprinted by Pali Text Society），本译就是以此结集所成为底本。诺曼这一系列演讲的纲领性重要程度还在于，作为一位佛教语言文献学最为顶尖的学者，他试图将本领域之中极为深奥的问题，以一种深入浅出的方式来向“普通读者”作一番细致入微的阐述。不过，我想预先提醒一下，即使如此，我们还是需要不小的耐心与知识储备，尤其是古印度的语言知识，方能“完全读懂”这本小书之中的不少内容。在这十讲之中，诺曼教授谈了从语言文献学角度来如何看待佛教起源的一些重要问题，着重研究了书面文字书写之前佛教文献的口传传统，并指出这种传统对后世佛教文献形成的重大影响。诺曼还在演讲中谈到了佛教与各个印度区域方言之间的关系，以及历史上的佛陀究竟是讲述何种方言这一类问题的学术研究情况。后来，佛教文献被书面写定下来，而这种书面写定不仅使得比如斯里兰卡上座部佛教圣典被固定了下来，诺曼还试图表明，与此同时，这还为新的大乘经典提供了方便之门。公元前，佛教就逐渐从开始时的拒绝梵文的态度，慢慢回归到了梵语化的道路之上。但在这种梵语化的过程之中，就实际操作而言，却出现了各种文献的扭曲。诺曼正是通过各种精细的案例分析，让我们看到这些文献错误形成的原因及其过程。阿育王是早期佛教由地方性宗教走向泛印度次大陆的宗教并最终实现国际化的一个关键。诺曼教授就同样从佛教语言文献学的角度，来分析过去关于阿育王的诸种传说，并参以有实实在在文献纪录（阿育王摩崖铭文与石柱铭文）的那个阿育王，看看何者更为真实。在整个演讲系列的最后，诺曼还以大量详实的资料来阐述佛教文献最终编纂为藏经圣典，以及整个圣典的巴利注释书传统对佛教未来的诸种影响。从上面的简介，我们就可以看到，这虽然是一部概论性的普及读物，并且诺曼本人也一直在用一种更为明晰、简洁的方式来阐述佛教语言文献学的研究，但此书的信息量却同样巨大。因此它可以说是诺曼教授一生研究的一个缩影或标本，是一部真正的“大家小书”。我相信通过这本书的阅读，我们会发现，原来有些我们认为是理所当然的简单问题，其实在佛教文献学家的眼里却有着完全另外一层更深的含义。比如“四圣谛”、“辟支佛”、“菩萨”、“法华经”等基本概念，我们佛教界甚至包括佛教学术界都对之有着不小的误解。在很多情况下，“庸俗词源学”并非只是外行与民科的专利，即使在学界之中，它也还有很大的市场。关于本书的翻译，我先说一下题名之中的philological以及philology的汉译问题。此一系列，我与世峰在本书之中都统一翻译为“文献学的”与“文献学”。但对此词，汉语世界则有“语文学”、“历史语言学”、“文献学”等多种翻译法，究其根底还是因为此词的原始意思难以找到完全合适的汉译对应。2017年3月14日亚利桑那州立大学陈怀宇教授在私人交流中建议我译为“语文学”或“语言文献学”，以与作为textual criticism的“文献学”相区别。对此问题，我其实有自己的考虑，早在2013年4月15-20日台湾佛光大学举办的“汉传佛教的过去、现在与未来”研讨会上，我就发表了题名为“汉文佛教文献学的现状与未来”一文。其中我提到：目前受西方佛教文献学的影响，很多都把佛教文献学等同于佛教学研究中的Philology。我这里稍微作一点说明。关于这个词的汉语对应翻译，有些直接对应为“文献学”，这是有道理的。因为在英语中，它本来就有“语言与文献的研究”（the study of language and literature）这一义项。而在另外一些情况之下，这个词又会被译为“语言学”、“语文学”，因为这个词也有“古典语言、文献与历史的研究，但是目前最普通的义项是语言的科学”，而且更多的时候加上一个“比较”（comparative）的限定词，这样其语义就相对明确一点了，即有“比较语言学”的意思(The New Webster Dictioary,New York:Grolier,1968,p.623)。我在后面的西方佛教研究介绍中会提到，整个西方的佛教文献学研究，主要其实是佛教经典语言的研究，以梵、巴、藏以及其他一些包括古代汉语在内的古典佛经语言为载体的佛经的校勘、翻译以及比较研究最为核心。正是因为西方佛教学的研究基础是一些Philology的工作，所以我在后面介绍西方的文献学研究述评方面也仅涉及这种比较语言学的研究成果。但是Philology并不完全等同于我所说的佛教文献学。前面已经提到了Philology还有很强烈的语言学的倾向，尤其涉及到语言学史与发展等方面。我们现在看到的西方的佛教文献学家，大多数都是精通佛教的古典语言如梵、巴、藏等等，并主要从事这些古典佛教文献的翻译和校订，并对这些古典语言的文法结构、发音特点、语词训诂等作全方位的探讨，这其实很大程度上已经进入了语言学的范畴。虽然我们看到在佛经的翻译和校订过程中，这些西方的佛教文献学家（即Philologist）也会探讨佛经的不同版本，但他们不会象汉文佛教文献学家那样把这些版本的特征与归类当作自己的研究对象，而只是利用这些来作为辅助工具。这可以以《法句经》的研究为例，欧洲最初是将巴利语《法句经》欧译，在中国的新疆发现梵语和犍陀罗语《法句经》以后，更激起了佛教文献学家们的研究激情。他们做的最多的一项工作就是对这些不同文本中的平行段落（parallel passages）作一种比对性研究，比如不同语种的《法句经》之间的比较研究，这非常类似传统中国文献学中的不同版本的对勘；或者对不同文本中具有相关系的条目作交互的参考（cross-references），比如在研究《法句经》时引用古注或古书来加以辨析，这又非常类似于中国传统文献学中的他校。但有一点十分明显，我们看到佛教的Philologist（文献学家）所做的主要是在不同语种之间的翻译和校订，而在传统的汉文佛教文献学中则基本不属于其工作的领域。同样的道理，有的时候，这些Philologist也会编制一些目录，但大多数只是为了翻译和校订的方便，而不会把这些目录学本身当作一门学问。除了编制目录以外，汉文佛教文献学者还会研究中国古代佛教经目的历史演变和未来发展等一系列问题，这也是西方佛教Philologist一般所不会涉足的领域。相比较而言，汉文佛教文献学所特有的研究范围，则至少包括以下方面：佛经的版本学，就大端而言有大藏经本的研究、藏外单刻本的研究等；佛教的目录学研究，这包括佛教的目录学史研究，佛教经目和版本书目的整理出版等；佛教的校勘学研究，这包括佛教校勘特殊情况以及处理等；佛经的辨伪研究，包括佛经的真伪辨别，产生年代、地点以及宗教背景等；佛经的辑佚研究，包括从内外典类书、总集和其它经典中辑出已经佚失了的佛教文献等。所以我们看到在传统“汉语文献学”架构范围内的“汉语佛教文献学”就是一种以中华传统研究方法为依托，并且主要是在“汉语”这单一语种内的文献学研究。而这种单一语种内的文献研究，正如我一直在强调的，在面对佛教文献这样一种涉及到从源头的印度语言再到汉语、藏语等一系列分支语的复杂局面时，就难免会受巨大局限。故而，虽然我已经非常明确表述了西方的philology一词与我们汉文世界之中的“文献学”有着不小的差距，前者更为倾向于语言学，尤其是“比较”语言学的学科建制。但在此我还是决定选用“文献学”这一译语，其原因如下。首先，将此词翻译成“文献学”确有成例，也是学术界的常用作法之一；其次，西方的这种（佛教）语言学研究取向，完全可以被纳入整体的、一个更大的佛教文献学研究框架之中，而且也确实应该将此东西方研究方法作一个整合。而最近一些特别优秀的汉文佛教文献学家，如辛嶋静志、左冠明（Stefano Zacchetti）等，他们的研究本身也其实是在整合了东西方两种佛教文献学研究的传统。尤其是在左冠明的研究之中，除了传统的欧洲比较语言学血统之外，他还对汉文大藏经的版本、佛教校勘学等达到如数家珍的地步；第三，也同样是出于受众更为容易接受的角度来看，佛教“文献学”起码要比佛教“语文学”或“比较语言学”等看起来更为可亲一点，不至于那么异类而拒人千里之外。嗯，实话实说吧，本来这种干巴巴的纯学术书籍我就怕没多少人愿意看了，何况还弄上这么一个吓死人的名字呢。这几位杰出的汉语佛教文献学家所做的，或者说是我们所梦想追求的目标，就是能在汉语佛教研究界中强化作为佛教经堂与圣典语言的梵语、巴利语、犍陀罗语，以及藏语、蒙古语、回鹘语、满语等的语言学学习，同时用这些语言为参照系，充分利用传统汉语文献学中的版本、校勘、目录、辑佚学方法，重新审视佛教文献的词义、语法等，在真正弄清楚佛教文献中的“意思”之后，再逐步开展佛教哲学、历史、文献、艺术等一系列其他研究。我真诚希望，有更多开设佛教研究相关的硕士、博士课程的学校，会将这些语言中的一种或数种当成是每位学生的入门必修课之一。当然，我并非是说一定要每位从事佛教研究之人都精通这些文献学的基础，但毫无疑问，我们汉语佛教研究界中从事这些基础研究之人并不是太多，而是远远不够。而这方面的重要性，又实在是无法更加强调了。比如现在大藏经之中归到安世高名下的《大安般守意经》（T.602），是众多学者用以分析安世高以及早期汉语禅定文献的重要标本，但左冠明的研究就表明这根本就不是安世高所译，甚至就不是一部佛经。而真正的安世高所译，则藏在日本的金刚寺之中。那么，回过头来再看我们那些以此经作为“安世高译经”并以此为基础所作出的众多推论，又有多少价值呢？毋庸讳言，过去国内汉语佛教界中，语言文献学，尤其是印欧语言文献学，除了以季羡林、王邦维、段晴、叶少勇等为代表的北大东语系传统，以及最近一些年来也渐渐发展起来的人民大学（惟善法师等）与复旦大学（刘震等）等少数院校之外，则可以说是大陆佛教研究的一个相当边缘的领域。但就事实而言，正如此书之中所不断强调的，佛教文献学（当然也包括佛教汉语文献学）是过去、现在与将来一切佛教研究的基石。如果我们连佛经或佛教基本文献本来的意思都无法弄懂或真正弄懂，那又如何来谈其历史、哲学等其他问题呢？我们希望能够通过这样一本小书的出版，稍微介绍一点西方最为优秀的佛教语言文献学成果。当然，我们更希望能够以这个小册子为起点，将更多优秀的西方印度学、佛教学与文献学著作带到汉语学术圈子之中来，并且能够吸引更多的学子加入佛教文献的研究队伍之中。说到此书的翻译，最早我阅读此书大概是在2008年。我在复旦之时所受的基本是传统的汉语文献学训练（我要感谢我的导师陈允吉先生与教过我文献学的陈尚君、吴格二位先生，虽然我学得很糟糕），2006年出国之后感觉眼界大开，大概以每年浏览近百本的速度囫囵吞枣地快读了不少西方佛教研究专著，也领略到西方佛教文献学研究的风采，这其中也包括此本小册子。除我之外，这本书的主要译者是陈世峰博士，我与他是2013年9月起认识的，他是原籍新加坡的澳洲籍华人，后移居澳洲近三十年。其专业本为农学（1987年昆士兰大学农学博士），却于2007-2008年在澳洲国立大学这座佛教研究的重镇系统地修学了一年梵文，在此之后，他长年不懈地继续学习梵文与巴利文。2014年开始，他翻译了多篇诺曼教授的研究文章，我们之间的通信也主要是讨论一些专业问题。这一年的2月18日，世峰给给巴利圣典学会的办公室主管温兰（Karen Wendland）小姐发信询问一篇诺曼教授论文的翻译版权事宜，次日他就收到了现在全权负责诺曼先生版权的普瑞特（William Pruitt）教授的同意电邮。普瑞特教授，圈内人都知道，也是一位成绩卓著的佛教文献学家。因此我也与普瑞特本人获得了联系，并于3月4日去信询问是否可以获得诺曼本书的翻译授权，次日他就回信说没有问题，并告诉我当年8月他会借着给缅甸政府整理缅文藏经目录的机会来新，到时候我们可以一面。后来出版社需要一个更为正式的授权，又由世峰去信获得了他们的书面首肯。我们虽然拿到了授权，但因为2014年上半年我一直在忙于翻译威廉姆斯（Paul Williams）的名著《大乘佛教》（Mahāyāna Buddhism: The Doctrinal Foundations）一书，所以此书，就和我无数如空中楼阁一样的研究计划一样，拖了下来。而此年，我相信，对世峰而言也是一段在澳洲、新加坡与广州间不断奔波而忙碌的时光。整个2015年我在教书之余，也在忙着准备几篇会议论文，9月又给左冠明编了一个汉译佛教文献学的作品集，中间除了一个月被拉去临时帮忙之外，至2016年3月总算译完了十篇文章约三四十万字的草稿，但很快又有其他一些杂事不断冒了出来。也就是在这年的11月，世峰手头上的事闲下来后问我诺曼一书的翻译情况并提出与我合译。我当时提出一人译一半并由我统筹汉文译稿、编制译语索引，同时优先寻找国内出版社，如果不行，就由我主编的《新加坡佛教研究学刊》（The Singaporean Journal of Buddhist Studies）以专刊的形式出版。这样，可同时提供网上免费下载并向各大学及研究机构直接寄送赠刊的形式也可以起到广为流通的目的。但后来感到教书、行政，再加上杂事不断，分身实在乏力，就由世峰译完了第3-10章。所以说这本书的译成，绝大多数都是世峰的功劳，而我只不过给此书开了个头而已。世峰的第3-10章，他在2016年9月29日就发给了我初译稿。而我的两章译稿则拖到今年2月才译完。之后我就全力将全部译稿校对了一遍并开始编制译语索引，一直到5月15日。我以修订模式给全部译稿加上意见之后发给了世峰。这份译稿，世峰斟酌之后于8月14日发还给我，我在此基础上打印出来又读了一遍，修订了一些明显的错别字、语法性错误与误译等，于8月25日发回世峰再审，9月7日世峰的部分定稿，我们全书才算基本告成（仍待清样出来后，我再编制一个术语索引）。世峰可能是汉语学术译界中相当少有的一位，他的母语虽是汉语，但汉语则相对他的英语程度要稍弱一点。因此他真正的强项是汉译英，就在今年年初，他只用了三四个月就译完了我几年前近7万字的长文《疑伪问题再研究》（《福严佛学研究》，2012，卷7：115-182）。其中不仅涉及到了佛教文献学的专门知识，还有海量的专用术语与技术名词，他却在如此短的时间完成了英译，实在让我吃惊。所以，他的英文理解很少会有错，而我的主要工作是对他的汉语表达作修饰与改译。当然，错译与错误表达之处肯定还是会有，在此我们真诚地欢迎任何批评意见，并将以此为鞭策，为下一版的改进作好准备。在我对全书进行校订之际，3月10日我在新浪微博上发了一条简讯，询问有没有国内的学术出版社有兴趣。在第一时间，上海古籍出版社的刘赛先生就与我联系出版事宜。虽然最后此书未能在上海古籍出版，但刘先生的高情厚谊，我实在是无法忘怀，并且对没能积极回应刘先生的主动提出帮助感到万分的抱歉。几乎与此同时，浙江大学的林晓光师弟发来信息，说他已经与中西书局的李碧妍博士联系，李博士对此书很感兴趣。11日早上复旦陈引驰师也给我发来短信，告之此书出版如有问题，他可以帮忙。3月12日午夜，北京大学的陆扬教授发来短信，强烈推荐李碧妍博士与中西书局，他的原话是：“……中西（书局）目前是国内出印度学佛教学最好的出版社，李碧妍更是最好的编辑。辛嶋的书在那里刚出。你不妨考虑独立弄一个系列，将 Norman 的两本都列入其中。我强烈推荐中西（书局）。……”3月14日，李碧妍博士就给我发来了邮件询问出版的具体事宜。就在同一天，亚利桑那州立大学陈怀宇教授也向李碧妍博士推荐出版本书。3月17日，北京大学的叶少勇教授向我推荐，并介绍了中西书局印度学系列出版情况。如果有人还嫌这些师友的推荐不够份量的话， 3月26日我在山西参加“从襄垣到锡兰：汉僧法显其生平与遗产”研讨会时，与严耀中老师饭后散步，他听说我们这本书的出版之事，也向我推荐李碧妍博士。也正是在此会议期间，北京大学王颂教授知道此书未签出版社后，提出他可以帮忙解决出版事宜。到了4月13日，复旦刘震兄发来邮件问此书是否有着落，如果没有，则可以纳入他主持的译丛。这一本薄薄的小册子，竟然惊动了如此多的师友，实在让我非常汗颜。同时也想借此机会真诚感谢这些师友的无私帮助，当然更要感谢李碧妍博士的学术激情、伍珺涵老师专业精细的编辑校订与中西书局对学术冷门的不懈支持，让我们这些有“特殊癖好”之人能够找到一小块自留地。纪赟 2017年9月8日新加坡碧山自考/成考有疑问、不知道自考/成考考点内容、不清楚当地自考/成考政策，点击底部咨询官网老师，免费领取复习资料：

目录（加*者为CSSCI期刊，加√者为权威期刊论文）1、近两年来汉赋研究述评，南京大学《学术信息》第74、75期合刊；*2、试述《文心雕龙.诠赋》篇的重大意义及理论成就，《南京大学学报》1990年第3期；《文心雕龙学综览》编委会编：《文心雕龙学综览》摘编论点，第241页，上海书店1995年版；√3、古乐的沉浮与诗体的变迁--四言诗的音乐文学属性及兴衰探源，《中国社会科学》1991年第5期；*4、从混合到单一：四言诗的文体特征及衰落原因，《华中师范大学学报》1992年第1期；*5、也谈陈寅恪先生以诗证史、以史说诗的治学方法，《华中师范大学学报》1992年第6期；海外陈寅恪研究者多次引用；√6、玄学清谈与魏晋四言诗的复兴，《中国社会科学》1993年第2期，又见于同年人大复印资料《中国古代、近代文学》1993年第4期；*7、建设史学批评史的奠基之作---评张三夕博士的《批判史学的批判》，《浙江学刊》1993年第6期，人大复印资料1993年书评卷；*8、论魏晋玄学与四言诗的盛衰流变，《江海学刊》1994年第1期；√9、佛理嬗变与文风趋新--兼论晋宋之际山水文学兴盛的原因；《中国社会科学》1994年第5期，《中国社会科学》英文版摘译为英文；《文摘报》论点辑录。*10、从文笔之辨到重文轻笔--《诗品》扬谢抑颜新解，《华中师范大学学报》1996年第1期，又见于人大复印资料《中国古代、近代文学》1996年第6期；11、魏晋的书法与文化，《华中师范大学学报》1996年专辑；√12、The evolution of Buddhist doctrine and new literary style,《social science in china》（《中国社会科学》英文版）1996.1；*13、传统文化热走向新保守主义了吗，《华中师范大学学报》1997年第2期；14、对承诺制的一点哲学思考，《运城高专学报》1997年第3期；15一切哲学都是实践性的--读张舜徽先生的《周秦道论发微》，《华中师范大学学报》1997年专辑；*16、士族宗教信仰的分野与南北朝文学的差异，《华中师范大学学报》1998年第4期，又见于人大复印资料《中国古代、近代文学》1998年第10期和《想象力的世界——道教与中国古代文学论丛》，黑龙江人民出版社2006年版；《新华文摘》、《全国高校文科学报文摘》、《学术月刊》摘编论点。17、社会主义法制和社会主义精神文明的关系，《河东学刊》1999年第1期；*18、阮籍、嵇康与酒及道释宗教之关系，《江汉论坛》1999年第10期；19、试述《郭店楚墓竹简·性自命出》的道家思想，武汉大学中国文化研究院编《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社1999年版20、范缜反佛说质疑，《闽南佛学院学报》2000年第1期；21、从阮籍诗文看阮氏信奉或倾向佛教之可能，《运城高专学报》2000年第2期；*22、魏晋的围棋和范汪的《棋品》，《文献》2000年第2期；*23、试析中国传统哲学的美育与素质教育思想，《华中师范大学学报》2000年第6期；24、“即色游玄”的一代名僧--支遁，《闽南佛学院学报》2000年第2期；*25、玄学思潮下的魏晋山水文学之一瞥，《武汉大学学报》（人文版） 2001年第1期；*26、中国传统哲学美育与素质教育资源的现代转换，《中南民族学院学报》2001年第1期，共青团中央编《青年塑造未来》，中国青年出版社2002年版，《高校文科学报文摘》2002年第2期辑录论点；*27、“言意之辨”与魏晋文学理论的新成就，《华中师范大学学报》2002年第2期；28、中国文学史上东西部文学的交融，《文学评论》编辑部、南京大学中文系编《文学评论丛刊》第4卷第2期，江苏文艺出版社2001年出版；29、论中国古典美学的“真”范畴，《运城高专学报》2001年第4期；*30、陶渊明儒、释、道辨证统一的艺术人格，《华中师范大学学报》2001年第4期；*31、庾肩吾《书品》创作年代考，上海书画出版社《书法研究》2002年第5期，湖北辞书出版社《历史文献与文化研究》第一辑；32、梁代三家书论述略，《东南大学学报》（哲社版）2002年第5期；*33、上博简《孔子诗论》的论诗特色及作者问题，《华中师范大学学报》2002年第5期；34、《魏书》《北史》之《韩麒麟传》附《显宗传》所引《庄子》文字考辨，《古籍整理研究学刊》2002年第6期；35、略论禅宗哲学思想的几个源头，《闽南佛学》第一辑，岳麓书社2002年11月版；*36、也谈“唯务折衷”--刘勰《文心雕龙》的研究方法新论，《齐鲁学刊》2003年第1期；*37、北凉王段业事迹考述，《中南民族大学学报》2003年第1期；*38、对西晋末年道教西入凉州的历史文献学考查，《宁夏社会科学》2003年第1期；39、论两晋佛教僧侣的文学创作，北京大学东方研究院编《华林》第三卷，中华书局2003年1月版；*40、郭店本、帛书本、河上公注本三种《老子》之比较--以三种《老子》中的仁义观念为中心，《中国历史文物》（中国历史博物馆馆刊）2003年第1期；*41、是“东宫之师”还是“东宫之杯”--郭店一号楚墓漆耳杯铭文考释之我见,《古汉语研究》2003年第1期；42、道家思想与汉赋创作，武汉大学中文系编《长江学术》第三辑，长江文艺出版社2003年3月版。43、和谐与统一——中西方早期和谐观之比较，《哲学伦理学评论》2003，中国经济出版社2003年版；44、玄学的人格本体与魏晋的有无、本末之辩，《本体与诠释：中西比较》（第三辑），上海社会科学院出版社2003年版；*45、何晏著述考，《文献》2003年第4期；46、南北朝佛教僧侣文学概述，《闽南佛学》第2辑，岳麓书社2003年版；*47、《九歌·山鬼》源于祀夔乐臆说，《江海学刊》2004年第1期；48、评东晋的风流宰相——谢安，《南京理工大学学报》（社科版）2004年第1期；《魏晋风度二十讲》，骆玉明、肖能选编，华夏出版社2009年版；*49、论骚体的中国东西部文学交融性质，《华中师范大学学报》2004年第3期；*50、出土文献二题（两篇），《中国文化研究》2004年秋之卷；52、美义溯源——由楚简美字看中国古代审美意识的演变及其特点,《萧萐父教授八十寿辰纪念文集》，湖北教育出版社2004年版；53、中西早期和谐观之比较，《商丘师范学院学报》2004年第3期；54、南北朝佛教僧侣的文学成就，《哈尔滨工业大学学报》（哲社版）2005年第1期；55、唐代的诗僧与僧诗，《闽南佛学》2004年第1期，宗教文化出版社2004年版；*56、“四声之目”的发明时间及创始人再议，《文学遗产》2005年第5期（2006年《中国学术年鉴》《中国文学年鉴》有摘编）；57、佛教与佛学的分与合，2005年12月厦门大学佛学中心编《佛学研究方法与佛教文化建设学术研讨会论文集》；《佛教面面观》，刘泽亮主编，宗教文化出版社2006年12月版；58、“心无义”与以玄对山水——论“心无义”的形成及其与魏晋山水审美意识的关系，香港浸会大学编《汉魏六朝文学与宗教》，上海古籍出版社2005年版；*59、《全辽文》与辽代佛教，《佛教与辽金元文化国际学术研讨会论文集》，香港能仁书院2005年版；《郑州大学学报》（哲社版）2006年第5期；*60、论中国古典诗学的人学取向，《江苏社会科学》2006年第1期；*61、佛教与魏晋南北朝文学的创新，《光明日报》2006年2月24日第7版“文学遗产”副刊；*62、楚简文献与先秦的文艺发生论——由《上海博物馆藏战国楚竹书》（二）《民之父母》中的“五至”说起，《文艺理论研究》2006年第2期；63、道家文化与两汉文论，《长江学术》2006年第2期；*64、对郭店楚简《老子》的再认识，《江汉论坛》2006年第4期；*65、谢灵运的佛教著述，《中国文化研究》2006年冬之卷，又见武汉大学中国传统文化研究中心冯天瑜主编《人文论丛》2005年卷，武汉大学出版社2007年版。66、唐代的著名文僧南岳玄泰禅师及其《畲山谣》，《禅和之声》，宗教文化出版社2007年3月版；*67、中国佛教文学的概念、研究现状及走向，《郑州大学学报》2007年第4期；√68、佛教文献与中国古代文学的关系，《江汉论坛》2007年第8期,《新华文摘》2007年第21期；*69、中国先秦小说的原生态及其真实性问题，《天津社会科学》2007年第4期；《中国文学研究年鉴》2007年；*70、《孟子·尽心下》“二女果”试解，《中国文化研究》2007年秋之卷；*71、《天问》的写作时间及地点推测，《复旦学报》2007年第6期，又见莫砺锋编《谁是诗中疏凿手——中国诗学研讨会论文集》，凤凰出版社2007年版；72、客观的总结和辨证地扬弃——韩非子对先秦诸子思想的批判与继承，《诸子学刊》第一辑，上海古籍出版社2007年版。√73、“诗言志”续辨——结合新近出土楚简的探讨，《文学评论》2008年第1期。√74、由出土文献中的“贤”字看先秦“贤”观念的演变，《哲学研究》2008年第3期；75、韩非对儒、墨思想的批判与继承，《周勋初先生八十寿诞纪念文集》，中华书局2008年版；√76、论佛教对中国古代文学体裁的影响，《世界宗教研究》2008年第1期；77、以德为本，实至名归——关于树立中国佛教公众形象的思考，闽南佛学院编《和谐社会与道风建设——2007中国佛教公众形象主题论坛论文集》，宗教文化出版社2008年2月版；*78、“四书”进中学课堂刍议，《光明日报》2008年5月5日“国学版”（第12版）。*79、让国学真正热起来，《光明日报》2008年5月26日“国学版”（第12版）；*80、《论语集解》的版本源流述略，《中国典籍与文化》2008年第2期（第4—10页）。*81、赞体的演变及其所受佛教影响探讨，《文史哲》2008年第4期；人大复印资料中国古代近代文学2008年第11期；*82、丑义溯源，《中国文化研究》2009年春之卷；√83、《郭店楚简的“道”与“ ”》，《哲学研究》2009年第5期。*84、性、情论——由新出楚简中“性”“情”二字形义引发的思考，《华中师范大学学报人文社科版》2009年第4期；*85、繁钦《与魏文帝牋》的写作时间及相关问题，《古典文献研究》第十二辑，凤凰出版社2009年版；*86、屈原的“美政”理想与楚国的诸子学，《江汉论坛》2009年第12期。87、庄子与颜渊，《诸子学刊》第四辑，上海古籍出版社2009年。

佛教学校论文发表会

现任山东佛教协会副会长是王秀芹女士。王秀芹女士是一位来自山东省的资深佛教学者，曾任山东省佛教协会副主席、山东省佛教协会教育研究中心副主任、山东省佛教协会宗教文化研究中心副主任、山东省佛教协会宗教文化研究中心副主任、山东省佛教协会宗教文化研究中心副主任、山东省佛教协会宗教文化研究中心副主任等职务。她拥有博士学位，精通佛教史、佛教文献、佛教哲学等学科，是山东省佛教界的一位杰出学者。

是释宝藏。释果上、释宝藏等两位法师为九华山佛学院副院长候选人，由九华山佛学院院务委员会对提名人选进行考察，考察通过后予以正式任命。

从佛教的历史，人物，教派开始些。密宗的西藏生死经，等，显宗可以看看，了凡四训，可以看看六祖慧能的著作，网上很多的，你慢慢看

九华山佛学副院长宝藏是一位著名的佛教学者和传承人。他的法名为普贤宝藏，是禅宗宗派的传人。他曾经在佛教教育、佛教史、佛教经典等领域做出了卓越的贡献，并被誉为当代佛教界的重要人物。宝藏先生的学术造诣深厚，尤其在佛教经典方面颇有建树。他曾经主持翻译了《大般若经》、《华严经》等多部重要经典，对于佛教文化的传承和发扬做出了积极的贡献。宝藏先生还致力于佛教教育的推广和发展，曾任中国佛教协会副会长、中国佛教书院院长等职务。他对于佛教教育的推广和发展做出了积极的努力，创办了多所佛教书院，为佛教教育的发展做出了卓越的贡献。宝藏先生在佛教界享有很高的威望和声望，被誉为当代佛教界的重要人物。他的学术成就和贡献将永远被人们铭记和传承。

佛教学生论文发表会

可以研究佛教的发展历史，这样是对自己帮助最大的。可以看《印度佛教史》英.渥德尔

认识佛教净空法师讲述佛法不是宗教，佛法不是学术，不是哲学，那佛法究竟是甚么呢？佛法就是佛法。为甚么呢？因为哲学有能觉，有所觉，这是哲学。佛法也有能、所，但是能所是一不是二，这是非常非常难懂的。能所是一不是二，所以佛法讲到高级的时候，万法一如，性相不二，心、佛、众生，三无差别。··· 第一段是缘起。佛教的创始人是释迦牟尼佛。释迦佛是在三千年前降生在北印度，现在的尼泊尔。依照我们中国古代历史的记载，佛是出生在我们中国年代周昭王二十六年甲寅，圆寂在周穆王五十三年，世寿七十九岁。我们一般讲佛住世八十岁，说一个整数，佛是七十九岁灭度的，说法四十九年。佛法正式传到中国，是后汉永平十年，公元六十五年传到中国来。佛的历史，我们通通省略掉，今天我们著重的是佛教的教义。甚么是佛教？第二段，解释佛法的释义。甚么叫佛？甚么叫法？我们学佛了，总要把这一件事情搞清楚。‘佛’是‘佛陀耶’的略译，这一句话是印度的梵文，我们用音译，而且把尾音省略掉，中国人喜欢简单，所以用一个主要的音‘佛’。在中国古时候，没有这个字，而是佛教到中国来，我们中国人新造的这个字。在没有人字边的这个‘弗’，‘弗’当做否定的意思，这是我们中国古时候就有。那么‘佛’与这个音相同，但是他是人，所以就借用这个字的音，加一个‘人’，造一个新的字，这个‘佛’字就变成佛教的专门名词了，它的意义是智慧觉悟的意思，是智、是觉。那么既然是智觉的意思，实在讲也可以翻译，何必用这个原来的音呢？诸位要晓得，佛陀这一个字的含意，虽然是智、是觉，但是跟我们中国这两个字含义并不完全相同。所以这是不得已，非要用音译不可。翻译之后，再加以解释。它这个智，不是普通的智慧。在一般解释里面，它包括三种智慧：一切智，道种智，一切种智。甚么叫一切智呢？如果拿现代哲学里面的术语，就很容易解释。一切智，就是知道宇宙万有的本体，哲学家所讲的本体论，你对它彻底明了，没有错误，这个智慧叫‘一切智’。所以一切智是空，万法皆空，一切万法的体性是真空，这是第一种智慧。第二种智慧是道种智，这是知道一切万法的现象森罗万象。所以这个种是种种，宇宙之间森罗万象，种种法太多太多了，不甚枚举。这些法怎么来的？根据甚么道理来的？人是怎么来的？山河大地是怎么来的？我们这个太阳系怎么来的？星星是怎么形成的？这是很高的智慧。如果对于宇宙一切万物怎样形成的，这些都懂得了，都知道了，也没有错误，这个智慧叫道种智。比前面那个智慧，的确是要高，要复杂了。第三种智慧，可以说是究竟圆满的智慧，叫一切种智。因为有一些人知道‘一切智’的，不知道‘道种智’。有知道‘道种智’的，也知道‘一切智’，仍不能圆满。换句话说，一切智跟道种智圆圆满满的，那就是对于整个宇宙人生，无所不知，无所不能，这才叫一切种智。所以‘一切智’，罗汉就证得了，‘道种智’菩萨证得，‘一切种智’佛才证得。这三种智可以说是罗汉、菩萨、佛陀。所以必需要加以解释，跟我们普通观念当中的智慧不相同。智是体，有体，当然就会起作用。作用是甚么呢？作用是觉，自觉、觉他、觉行圆满，这是大觉。在我们儒家里面讲，‘大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善’。我们可以把儒家这一段话，解释为自觉、觉他、觉行圆满。‘明明德’就是‘自觉’，‘亲民’就是‘觉他’，‘止于至善’就是‘觉行圆满’，这三个名词，不能详细跟大家解释，要解释我们的时间决定不够用。这是用儒家跟佛法配合，确实是非常之接近，这是‘用’。这是智的体与用，这叫做‘能觉’。有‘能’当然有‘所’，所觉的是甚么呢？就是‘法’。‘法’是佛教里面的一个代名词，甚么代名词呢？就是宇宙人生一切万法的总代名词。我们这里解释心、境、事、理，括弧里头宇宙万有之总代名词，就用这一个‘法’来代表，所以这个就是‘所觉’。佛法不是宗教，佛法不是学术，不是哲学，那佛法究竟是甚么呢？佛法就是佛法。为甚么呢？因为哲学有能觉，有所觉，这是哲学。佛法也有能、所，但是能所是一不是二，这是非常非常难懂的。能所是一不是二，所以佛法讲到高级的时候，万法一如，性相不二，心、佛、众生，三无差别。这都是讲能所不二，这是我们现在哲学里面所没有的。所以它不是哲学，它可以包括哲学，它在哲学之上。哲学不能包括佛法，佛法可以包括哲学。这两个字简单的解释，也就是我们对于一切万事万法，有智慧，能够正确的认识，能够彻底的、究竟的、圆满的明了，这叫做佛法。所以常说佛法无边，当然是无边。因为一切万法没有边际，我们的智慧没有边际，对于尽虚空遍法界一切法无所不知、无所不晓，这个叫做佛法。第三，甚么叫做佛教？佛教就是佛陀的教育，佛陀教育。中国人自古喜欢简略，佛陀教育就称做佛教，把陀、育省略掉。佛陀是大智大觉，前面说过了，所以佛陀教育就是智觉宇宙人生的教育，这是佛教的真正面目。今天的佛教，我们在这个社会上所看到的，有四种不同的形态出现在世间。第一种形态，就是传统的佛陀教育。传统的佛陀教育这个不多，在我们世间不多见，可以说很少见，大家都忘掉了，疏忽了，不知道佛教是教育。第二种是学术，就是佛学变成了哲学了，这也有相当多。一般学者，他们学佛，都是用这一种态度，都是把佛教当做哲学来研究。我最初学佛入佛门，也没有超越这个范围，也是把佛教当做哲学来研究。第三种，可以说是最普遍、最广大的，就是佛教已经变成宗教了。它本来不是宗教，现在已经变成宗教了。这个实在很不幸，不过变成宗教也还好，为甚么呢？不太害人。诸位要知道，凡是宗教通通是迷信，佛教里面没有迷信。宗教都是迷信的，宗教都是感情的，所以宗教讲求热诚。佛法里不讲这个，佛法讲理智，佛法讲智慧，不讲感情。佛法不迷，决定不是迷信，所以诸位一定要知道，佛教本来不是宗教，现在变成宗教了。那么我们想要学佛，你是学佛陀的教育呢？你还是学佛教的宗教呢？这是我们一定要辨别清楚的。第四种，最不幸的了，是在最近几十年才出现的。佛教变成邪教了，变成外道了。很多不如法的，用佛教的名义，欺一切众生，我想诸位同学也时有所闻。我们在报章杂志上常常看到，在佛门中为非作歹，这变成邪教。这是我们今天在社会上，看到四种不同的形态，一定要清楚，一定要明了。第四段，我们要讲佛法所求。佛法既然是佛陀智慧的教育，那它是求甚么呢？教育的目标在那里呢？此地要告诉诸位同学，教学的目的，经上有一句话，我们常常会看到：‘阿耨多罗三藐三菩提’。这句话也是梵文音译，翻成中国的意思，是‘无上正等正觉’。诸位在这个表里一看就晓得，翻成中国字，是无上正等正觉。我们先从下面讲起，先讲正觉。觉就是觉而不迷。佛法承认世间有一些人，他觉悟。像我们世间哲学家、科学家、宗教家，他的确有觉悟，他有相当程度的觉悟，但是佛法不肯把这个正字标志给他。这个正字招牌是佛门独有的，这个招牌不能给他。他虽然觉，不是正觉。那么甚么才是正觉呢？正觉在佛法有一个标准，必需见思烦恼断尽了才叫做正觉。换句话说，虽然你有觉，可是你还有人、我、是、非，还有贪、嗔、痴、慢，你这个觉，不算正觉。正觉的人，我执一定破除了，贪、嗔、痴、慢、见思烦恼断尽了。所以正觉是谁呢？是阿罗汉。在佛法修学，如果你要得到这一个成就了，你真正成就正觉了，那你就有一个好像学位的名称。我们现在世间读书，你读到某一个程度，得到一个学位。学士学位，大学毕业了。研究所毕业了，可以得到硕士学位、博士学位。佛法也有学位。所以罗汉、菩萨、佛，都是佛教教育里面学位的名称。你要是证得正觉了，换句话说，你就得到阿罗汉的学位了。如果你得到正等正觉，那你就得到菩萨的学位了。‘等’是‘等于佛’。等于佛，当然还没有成佛。甚么时候才等于佛呢？必需明心见性，才能够等于佛。没有到明心见性，你怎么样也不可能等于佛的。因为佛跟凡夫，乃至于跟阿罗汉，用心都不一样。阿罗汉以下都用八识，我们凡夫都用八识，佛不用八识，佛是转八识成四智，明心见性。佛用的是真如本性，就是用真心。阿罗汉以下是用妄心。所以你要是能用真心，不再用妄心了，那你就等于佛了。佛用真心，你也用真心，当然你跟佛就差不多了，所以叫正等正觉。到正等正觉，你得的学位就是菩萨，菩萨是正等正觉。那么修学到了极处，没有比这个再高，就是菩萨毕业了，没有比这个再高，叫做无上正等正觉，没有比这个更上的，这就是佛陀。所以诸位要晓得，佛门里面讲的佛陀、菩萨、罗汉，就是佛教教育里面三个等级，这三个等级的成就，给他这个名称，是这个意思。下面我们简单做一个总结，就是‘觉了’，就是决定不迷，了是明了。就是明了宇宙人生实相，宇宙人生的真相通通明白了，通通觉悟了。所以佛法所求的是究竟圆满的智慧。佛告诉我们这种究竟圆满的智慧，是我们的本能，不是从外面得来的。如果从外面得来的，换句话说，不一定每一个人都能成就。佛说这个智慧是我们自己本来有的，换句话说，我们人人都可以做佛，人人应当做佛。这是佛法、佛教教育里，常常提示的。华严经上说：‘一切众生皆有如来智慧德相’，应该有的。大乘起信论，马鸣菩萨告诉我们：‘本觉本有’。‘本觉’是甚么呢？无上正等正觉，这是我们的本觉，我们本来有的。‘不觉本无’，不觉我们现在迷了，迷甚么呢？把我们的本觉迷了，把我们自己无上正等正觉迷了，迷失了。诸位要晓得，这是迷失，不是真正的失掉。几时你觉悟，你这个智慧马上就恢复。你的智慧恢复之后，跟十方诸佛无二无别。所以佛在华严，在圆觉上，就是把这个事实真相告诉我们，一切众生本来成佛。所以佛眼睛里看一切众生都是佛。所以佛教是绝对的平等。佛教我们每一个人，顶天立地。成佛就是成就究竟圆满的智慧，也就是成就我们对于宇宙之间，一切万事万物通通明了，佛法求的是这个。所以他跟宗教不一样，宗教里面一定要有个宇宙主宰的神明，佛教里面没有。我们供佛，佛是我们的老师。我们供养他是纪念老师的意思，没有把他当神明看待。我们供养菩萨，菩萨是我们早期的学长，他也是佛的学生，他是前面的学生，我们是后面的学生。我们跟观音、势至菩萨是同学的关系，他学的在我先，我学的在他后，他是我的老学长，是这个关系。当然老学长学问智慧比我高得多，他有能力教我，我们也可以把他当做老师来看待。但是他也是本师释迦牟尼佛的弟子，我也是本师释迦牟尼佛的弟子，我们实际上是同学，同一个老师教的。一切菩萨跟我们是同学，佛是我们的老师。所以我们称‘佛’，称为‘本师’，我们自称为‘弟子’，弟子是学生。我们跟佛的关系是师生关系，只有在教育里面才有师生关系。所以大家明白，不要迷惑了。第五段讲它的教学方针，这一定要知道的。佛教教学方针，在彻底破除迷信。佛教里觉而不迷，彻底破除迷信，启发正智，令能明辨，就是明了。使我们每一个人都有能力，能够明了与辨别宇宙人生一切万法，那是真的、假的？你能够辨别，那是正、邪？甚么是‘是’、‘非’？甚么是‘善’、‘恶’？甚么是‘利’、‘害’？你都搞得清清楚楚，明明白白这叫学佛，决定没有颠倒。所以佛教非常非常之伟大，非常之难得可贵。建理智，不是感情；大觉，不是迷惑；奋发，不是懈怠；进取、乐观、向上的、慈悲济世的人生宇宙观。我们在无量寿经里面，惠以真实之利，看了好多遍。佛陀教育给我们是真实的利益，圆满大乘，解决众生一切的苦难。连生死问题都能解决，其余的都是小问题了。最大的问题是怎样超越六道轮回，怎样证得无上正等正觉，不生不灭，这是大问题。所以世间的小问题，鸡毛蒜皮，那不足以道的。大问题都能解决，何况小问题呢？我们要真正懂得，真正肯修学，学了这一身本事，没有一样问题不能解决，获得真、善、美、慧，永恒幸福的教育目标。所以大家要真正晓得，佛教教学目的目标，没有一个不响往来修学的。所以佛教超越宗教，因为它是教育。我过去在天主教的学院教过一个学期，他们的研究院学生都是神父、修女，我在基督教的神学院跟他们上过课，我都劝他们皈依三宝，好好的学佛。为甚么呢？学佛绝对不违背他的宗教。譬如你信了基督教，你是上帝的儿女。你今天皈依三宝，到佛门里面来学佛，你是释迦牟尼佛的学生。释迦牟尼佛的学生，和你是上帝的儿女，没有冲突嘛！你在家里有父母，你在学校有老师，不能说我到学校念书了，我就背叛父母了，没有这个道理，到这里来是求学。如果你不肯到佛教里面来求学，上帝虽然说这个儿女很好不错，但是很可惜没有受过教育。如果到佛门里来接受佛陀教育，上帝很光彩。我这个小孩好，是最有智慧释迦牟尼佛的学生，上帝脸上也光彩。任何宗教徒都可以接受佛教的教育。所以如果把佛教也变成宗教，那么它就冲突了。好像我学了佛教，就背叛了我的教了。如果大家知道佛教是释迦牟尼佛的教育，换句话，这个问题就解开了。所以佛教跟任何宗教不冲突，跟任何国家、社会通通没有冲突。它所求的是真、善、美、慧、永恒幸福的目标。那我问你，你学宗教要不要求这个？你要求这个你没有智慧不行，你辨不到！所以一定要把佛教认识清楚，佛教到底是怎么一回事情？所以现在有很多排斥佛教的，为甚么排斥呢？对佛教无知，不了解。看到外面拜拜，这种是宗教的迷信的佛教，所以说佛教是迷信。人家说我们是迷信，我们也不能不承认，为甚么呢？你到外面寺庙一看，真的是迷信。你们这些学了佛了，皈依了，甚至受了戒了，问你们迷不迷？迷啊！佛教是甚么？不知道。修的是甚么？也不晓得。学的是甚么？也不晓得。你怎么不迷呢？所以人家说我们迷信，我们没法子回答人家，是迷信嘛！总得要搞清楚。不搞清楚，我们没辨法接受。那么教学的目标，我们明白了，才晓得佛教是这样的圆满，这样的美好。那么教学的纲领是甚么呢？这个很重要。抓到纲领，修学就容易了。大乘佛法以三皈、四弘、六度为教学最高指导纲领。这就是我们常讲佛教修行。修的是甚么？修行后面有个简单的表—修正行为。这两个字的意义要搞清楚。甚么叫修行？修行是修正行为。行为包括的范围非常的广大。佛法用三条，身、口、意，通通包括了。身体的一切造作，身的行为。口里面的言语，是口的行为。心里面的念头，思想、见解、念头是你心里的行为。行为有了错误，要把它修正过来，这叫修行。所以修行，人家一听到修行，以为一定是吃长素，是每天敲木鱼念经，这个叫修行？这误会了，都搞错了。真正修行在那里呢？起心动念。我念头起来了，晓得我念头错了，马上把它改正过来。这个念头，我是利己损人？我这念头起来是贪、嗔、痴、慢？这错了，马上改过来，这叫修行。修行在那里修？在起心动念之处。我们开口说话，想想这话该不该说？不该说，说错了，我们要把它修正过来。我们身体的一些动作，如法不如法？不如法，我们把它修正过来，这个叫做修行。......

中国佛教协会副会长演觉法师，中国佛教协会副会长、中国佛教协会教育委员会主任湛如法师，中国佛教协会副会长、江苏省佛教协会会长心澄法师，

佛教论文联合发表会

佛教是一个包容性很大的宗教，不仅在佛教各宗派间能够相互融和尊重，并且认为不同的宗教之间，如：天主教、耶稣教、回教、道教，都应该彼此交流和沟通。虽然信仰的对象不同，但基本上，大家都是有信仰的。就如世间众生，虽有千差万别的相貌，但其本性、理体却是一致的。当初佛教教主释迦牟尼佛出家时，即打破印度社会四姓阶级(婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗)，提出伟大的宣言：“四姓出家，同一种姓。”也就是“百川入海，同一咸味”的平等性。佛教讲“五乘佛法”，从人、天、声闻、缘觉，到菩萨，共有五个层次。此五乘佛法正好把世间所有的宗教，给予一个合理的定位，以尊重其存在的价值。如：中国的儒家讲三纲五常、仁义道德，佛教里的三皈五戒，正好与儒家的三纲五常有融会贯通的地方，所以把儒家归于人乘的佛教；耶稣教与天主教提倡最终目标——天国、天堂，讲究博爱与坚守十诫，于是把耶稣教、天主教归纳到天乘佛教。中国的道家，重视清净无为，出世的思想，佛教就把道家归纳为声闻、缘觉乘。另外，佛教里还有一个菩萨乘，就是我所提倡的人间佛教、生活佛教。人间佛教虽有声闻、缘觉乘的出世思想，但也有济人救世的入世精神，所以入世与出世融和起来，就是菩萨道。佛教与天主教，虽有不同的教理、不同的历史、不同的经典，但其最终目标都是要净化世道人心，使众生心灵有所依归。天主教的简介天主教与东正教、新教(耶稣教)并列为耶稣教三大派别之一，亦称公教。公教一词源于希腊文katholikos，原意为“全世界的”、“普遍的”。天主教自称是的公教，并以罗马为中心，故又称罗马公教。十六世纪传入中国后，其信徒将所崇奉的神称为“天主”，所以在中国称“天主教”。据一九八二年牛津大学出版社《世界基督教百科全书》统计，全世界天主教徒人数约八．八亿，占世界人口百分之十八．五，分布于各大洲。在拉丁美洲有三．七亿，欧洲约有二．五亿，北美洲约有八千余万，非洲约有八千余万，亚洲约有七千余万，大洋洲约有七百万。天主教的前身是*教，因此也继承了*教的一神观念和旧约圣经。耶稣最初仅在*人中宣讲天国的福音，后来由他的门徒把福音推广到希腊、罗马各地。然而耶稣徒的一神信仰，为当时的统治者罗马帝国所不容，屡遭迫害。但由于耶稣徒的坚定信仰、殉道精神，终于感动了西罗马皇帝君士坦丁，他于公元三一三年与东罗马皇帝联名颁布米兰诏书，准许信仰。之后，君士坦丁大帝统一了东西罗马，使天主教成为罗马帝国的国教，这是罗马帝国政教合一的开始。政教合一制使天主教的信仰随着帝国的声威而广布各地，成为西方文化的资源。但政教合一制也有其缺点，它使宗教的超然事务受到世俗政治的干预。例如东正教于公元一○五四年脱离西方的罗马教会而独立，至少有一部份是政治上的原因。信仰耶稣的人，组成一个团体，称之为教会( church )。最初耶稣立使徒伯多禄(彼得)为教会的元首。伯多禄把自己的座位设在当时罗马帝国的首都罗马。伯多禄和他的继任者，以罗马为中心，把耶稣的宗教传到世界各地，也从那里管辖全世界的教务。天主教自称是一个“启示”的宗教，信仰的也是的神——“天主”，认为他创造了宇宙的一切，为了拯救世人而“道成肉身”。来自天上的“启示”需要教会来传承，因此教会的神职人员成为教徒信仰上的，同时也负责保管文化，因而造成中古西方文化的统一性和单元性。到了十六世纪，马丁路德因受文艺复兴精神的影响，反对传统和权威，强调个人的良知与自由，对“启示”采取比较主观的看法，认为不必经过教会的解释，个人可以直接从圣经获得启示，因而与天主教会分离独立，成为今天的耶稣教，这是天主教的第二次分裂。天主教的信仰与教义是：一、启示。“神”是独一无二，先宇宙万物而有的。因此造化之机须有外来的启示，不能单从人的内心悟道而得。二、三位一体。从造物者(父)与受造物的关系，演进到赎世者(子)与被救赎者的关系，再进至圣化者(圣神)与被圣化者的关系。三、“原罪”。指受造者人类一生下来就没有天赋的宠爱，而是罪人。人自身无力纠正，必须依靠天主主动来赦罪，这就是耶稣之所以降生赎世的道理。四、救世者与导师。天主教认为耶稣具有救世者与导师的双重身分，人必须同时接受耶稣赦罪(受洗)，和实践耶稣的教训(善工)，才能得救(分享神的生命)。五、洗礼。人必须领受洗礼，才能成为信徒，获得基督的救恩。六、教会。耶稣最初召集十二门徒，委任伯多禄为统治者，并宣示自己将与教会同在，使教会成为一个见证团体。七、圣母玛利亚。教宗若望保禄六世于一九*年宣布玛利亚为教会之母。天主教的仪礼，主要包括弥撒祭礼与洗礼、坚振、圣体、告解、圣秩、婚姻、敷油等七件圣事。此外，耶稣在世时不断告示门徒，天主爱世人，耶稣为此立下爱人的榜样——“人要彼此相爱”。佛教与天主教初期的来往佛教与天主教是从什么时候开始有接触来往的呢？据英国籍雷敦酥神父的研究是：“在中国，佛教与耶稣教最初的来往是在明朝万历年间，耶稣教传教士利玛窦到中国来的时候，首先想穿出家人的衣服，但是后来发现朝中的官吏不重视佛教，因此改以儒家为交谈对象。从此以后，天主教与中国文化很少涉及到佛教，这使两方面不太认识，甚至彼此误会批评。幸好，在此黑暗时期有一些微光闪耀。在西藏，天主教的神父早就敬仰地研究藏传佛教，但是由于各种原因没有办法留在西藏。后来他们的研究只进入历史档案而没有出版，使后世很快忘记他们的功劳。西藏佛教与天主教的第二次接触是在清咸丰时代，当时有两位法籍神父穿着喇嘛的法服到西藏，路上遇到了各种困难，增添他们游记的趣味性。他们认为佛教是堕落的天主教信仰，佛教的念珠来自天主教的《玫瑰经》。当然这种思想不符合历史的事实，而且忽略了佛教的真正面貌。后来他们很快就在拉萨被赶走了。自十九世纪末期，宗教人士开始互相来往交流。以天主教来说，也许最有影响力的是多马斯．牟敦。牟敦是美国有名的修士，他深深地了解现代人的心理意识，写了不少震撼人心的书籍。在他的灵修生活中，牟敦修士发现佛教与天主教的祈祷方式有其共同之处。他特别重视佛教禅宗，在他的文章中，透露出他对佛教的逐渐了解，就好像两个朋友从陌生到关系密切一样。” 第一次的正式对谈一九九五年，由天主教梵蒂冈教廷“宗座宗教交谈委员会”发起召开的“第一届天主教与佛教国际交谈会议”，于七月三十一日至八月四日，假台湾佛光山举行。交谈会议的主题是“佛教与耶稣宗教的异同”，与会代表有天主教“宗座宗教交谈委员会”主席安霖泽主教、佛光山住持心定和尚及来自日本、台湾、斯里兰卡、泰国、美国和义大利等二十位佛教与耶稣教的知名学者、宗教徒。开幕典礼有中华民国内政部长黄昆辉、高雄市长吴敦义等三千余位观察员出席。这是佛教与天主教的第一次对谈，经过五天的交谈会议，发表论文涵盖四个子题：人类处境与寻求解脱、终极实相与涅槃经验、佛陀与耶稣、个人灵修与社会参与，由此增进了两大宗教彼此的了解，并于会议后由天主教教廷发表是次会议的宣言。因为这次的宗教交谈，在天主教枢机主教安霖泽与台湾主教团总主教单国玺的安排促成之下，于两年后的一九九七年二月二十八日，由星云代表佛教，至义大利罗马教廷，与天主教教宗若望保禄二世(原名 Karol Wojtyla)进一步对话。在这次的对谈中，星云代表佛教提出五项与天主教交流的建议，此建议获得教宗的认同与支持。其内容为：一、建议教宗登高一呼，联合世界各宗教成立“国际宗教联谊会”，促进世界和平，追求人类福祉。教宗并担任所属联合会主席。二、建议教宗到亚洲牧灵访问时，顺道访问台湾。三、建议佛光山和教廷加强交流，研究教义，或联络情谊。四、佛光大学与南华管理学院愿与梵蒂冈或罗马的图书馆办理图书交换，二校并愿提供教廷或义大利大学推荐的学者或学生，做研究或选课就读的一切协助，包括免费提供研究室、住宿、学费全免。五、二校可承办天主教委托的各项宗教会议，或“宗教与高等教育”研讨会。媒体称此次的对话为“跨世纪前瞻性与建设性的宗教对话”。因为其意义深远，象征着东西方两大教团，共同致力为世界宗教融和及世界和平踏出历史的第一步。当今全人类世界进展的方向，首要之务，即是宗教的对话、沟通、来往，有了信仰上的正确认识，才能衍生全人类共同的成长以及心灵开展的认知。展望未来二十一世纪，将是重视精神文明与心灵生活的时代。佛陀与耶稣佛陀与耶稣虽有神格与教示上的不同，但也有其类似之处。在“第一届天主教与佛教国际交谈会议”的会议宣言中，双方对佛陀与耶稣的看法是：佛陀是一位觉者，他把成佛的完美境界示现给人类，其完美的无我精神，表达在清净、慈悲与智慧上，并给予人人都可以达到这理想的希望。成佛是人性圆融与自由的积极状态，其特征是慈悲喜舍，过着完全利他的生活。僧团的兴起，在历是一个重要的运动，他的使命是将精神性的解脱带给一切有情众生。对耶稣教徒而言，耶稣是天主救恩意愿的彰显，他把救恩之光带进世界，一劳永逸地赏赐给全人类。经由这次恩宠的事件，“那普照每人的真光”，启示了个人与人类历史的意义。耶稣的死亡和复活，彰显了天主无限的爱与仁慈，这是救恩的泉源。整个世界得救的核心事件，其高峰在五旬节时的圣神降福，于是教会诞生，致力于普世万民。僧侣与神父、修女天主教台湾主教团总主教单国玺认为，天主教与佛教有许多相似之处，例如：神父、修女与佛教僧侣的产生都经过一定程序的观察，才能成为神职人员；同样必须持戒严谨，遵守教团清规，过着独身的团体生活，没有个人私产；他们奉献自己，终身为大众服务。神父与修女接受派令到某地服务，他们认为这是“天主的安排”，这样的精神与佛教的“众生无边誓愿度”有相同的涵意。对宗教教义的看法天主教与佛教差异较大的是“教义”方面的看法。例如，天主教认为宇宙万物为天主所创造，耶稣是他的圣子，耶稣的任务是要来救赎世人的罪恶；佛教认为世间宇宙的成立是此有故彼有，此无故彼无的“缘起”，教主释迦牟尼佛是发现一切事物生灭相续理则，慈悲引导众生认识这个真理的人。天主教信仰天主、上帝，将一切事物都归之于上帝的安排，例如饭食是上天赐给我们吃的，利益是靠天主而有的；将来升天，永为天主的子民。佛教认为“人人皆有佛性”，一切众生与释迦牟尼佛的佛性平等，无有差别，也就是每一个人都是自己的主宰，因此佛教不会控制人的言行，一切因果全是由“业”操作，其“业力”说的定义是自力创造，不由神力；是机会均等，绝无特殊。佛教里的天主佛教的守护神大自在天，音译作摩醯首罗天，又叫自在天王、天主。自在天王以天为世界的本体，是一切万物的主宰者，又司暴风雷电，凡是人间所受的苦乐悲喜，都与此天的苦乐悲喜一致。所以，此天喜时，一切众生均得安乐；此天嗔时，则众魔出现，国土荒乱，一切众生均受其苦；若世界毁灭时，一切万物将归入大自在天中。这是大自在天神格的表现；不过，除了杀伤、暴恶等性格之外，此天亦具有救护、治疗的性格，而以吉祥神的面貌出现。初时，此天与那罗延天同列于梵天之下，其后，神位渐次升高，而成为的主宰神。但是大自在天进入佛教后，就成为佛教的护法神，住在第四禅天，通常以三目八臂，骑白牛，执白拂的人天形相出现，有大威力，能知大千世界雨滴之数，独尊于色界。信仰宗教，不论是佛教或天主教，是释迦牟尼佛或上帝，都是起源于我们的心。天主教讲“三位一体”，中国过去提倡和谐“三教一家”，其实宇宙间只有一个东西，那就是我们的“心”。“心”想作佛，就是佛心；“心”想上帝，就是上帝的心；“心”想成圣成贤，就是圣贤的心；希望把人作好，就是人心；假如心存不良，不怀好意，就是地狱、饿鬼、畜生的心。对于世界两大宗教之间教义的差异，应不在于统一，而是在于互相的尊重。希望今后天主教的神职人员能与佛教的僧信大众常常来往交流，如举办学术研讨会、双方交换留学生互相参学、合作开办世界宗教研究所，让世界各大宗教有机会互相对话，相互了解、学习，以期在宗教教育上、信仰上，大家都能提供方法，研究出更超越，更有见地的宗教发展方法。同时希望透过两大宗教的对谈、交流、融和的理念，能够携手合作，对世界苦难的民众给予具体的协助，共同为世界的和平、人民的幸福安乐而努力。

慈济邀请 *** 世界各地佛教发表论文著作 .news.yahoo/article/url/d/a/090328/17/1gutp . 世界佛教论坛原则是遵循佛陀的教诲，无论南传北传、出家在家、教内教外，皆可平等参与，无论显教密教、真谛俗谛、世出世法，皆圆融无碍。第二界世界佛教论坛主办方有中国佛教协会、国际佛光会、中国香港佛教联合会、中华宗教文化交流协会。第二界世界佛教论坛议题无锡分论坛议题： 1、佛教修学体系。 2、佛教教育的机遇和挑战。 3、法宝之光——大藏经的整理、保护和研究。 4、佛教音乐文化的抢救保护与创新发展。 5、高等教育与佛教教育的互相发展。 6、佛教与科学。 7、众善奉行——佛教思想与企业的和谐发展。 8、佛教的传播与民族性。台北分论坛议题： 1、佛教的组织管理。 2、佛教的弘法传播。 3、佛教的艺文事业。 4、佛教的慈善关怀。 5、佛教的心灵环保。 6、佛教与现代性。 7、佛教的国际交流。 8、佛教的宗派融合。佛教慈济基金会在佛教的慈善关怀中会发表论文